Por outro
lado, pertencem ao núcleo de onde emanam as certezas racionalísticas (para
diferenciar de racionais) e são vozes que não podem ser caladas. Falaram nas
línguas que são ouvidas e dos centros que se fazem ouvir e imitar. Mas quem
deveria aproveitar-lhes as lições, mesmo que a contrapelo e a contragosto,
prefere racionalizá-las ou escamoteá-las, quando não, e
ainda pior, catalogá-las para torná-las inócuas, domando-as e triturando-as
nessa sopa geral que nos alimenta e consome. Foge-se assim do
pensamento desinteresseiro e adia-se a percepção dos
sintomas de que nossa clarividência racional nos tornou cegos justamente para
a vida em si, como alguém que soubesse explicar com minudência o modus
operandi de uma árvore mas se sentisse incomodado com suas folhas,
seu risco de cair, sua independência
ameaçadora.
De certo
modo, o pensamento desinteresseiro é o não- pensável. Quem
insiste em pensá-lo como o fez o brasileiro Vicente Ferreira da Silva comete
uma inconveniência e é por isso silenciado, aliás duplamente silenciado,
primeiro por pensar tout court, e segundo, por fazê-lo num
idioma que é considerado subsidiário no diálogo universal da cultura,
inclusive por seus próprios cultores. É uma estranha lei a que aparentemente
escaparam Mircea Eliade e Cioran, só para citar duas vozes periféricas e
incômodas que se fizeram ouvir, embora, a rigor, não sejam periféricas, já
que se expressaram em francês, não em romeno. E o fizeram em Paris, não em Bucareste.
O paulista
Vicente Ferreira da Silva começou cometendo a heresia de pensar num país de
que não se espera pensamento algum e terminou por filosofar sem se deter na
própria filosofia stricto sensu, fiel aliás a seu sentido
etimológico, já que ou se é amigo da sabedoria e se abolem os limites, na boa
tradição socrática, ou se é especialista de um território com fronteiras
demarcadas, e nesse caso a própria filosofia é um contrassenso. Pensou em
aberto, assumindo os riscos correspondentes. E nesse esforço não só absorveu
com desenvoltura o que se poderia chamar de incerteza poética como
acabou por torná-la o núcleo mesmo de sua possibilidade filosófica.
Nascido em 1916 e prematuramente morto em 1963, aos 47 anos, ocupou-se do
mal-estar de nossa civilização tecnocientífica com uma originalidade que lhe
valeu alguns seguidores, muitos dos quais voltaram a esquecê-lo, e uma
multidão de adversários, vitimado pela intransigência ideológica que timbra
em substituir a dificuldade de pensar pelo conforto de rotular. Ironicamente,
um dos que prestaram tributo confesso a sua influência, o pensador Vilem
Flusser, morto como ele num desastre automobilístico, só começou a ser notado
quando se mudou para o exterior e passou a se expressar numa das línguas
matriciais. Enquanto morou no Brasil, de 1940 a 1973, colaborou no outrora
prestigiado “Suplemento Literário” do jornal O
Estado de S. Paulo e editou em português, que dominava com fluência,
alguns títulos de grande interesse, entre os quais é justo que se
destaque Língua e realidade (1963),2 que mana de fontes
vicentinas. Na ocasião, foi ignorado. E se é objeto hoje de uma onda de
renovado interesse no Brasil, deve-se o fato, com certeza, ao respeito que
despertou no exterior quando passou a escrever em alemão. Ferreira da Silva
não teve a mesma sorte. Nem poderia. Era ligado ao idioma português – na
expressão de Kierkegaard – como Adão foi ligado a Eva.3 Uma virtude que,
sabe-se, é ao mesmo tempo um pecado original.
Em sua
trajetória Vicente Ferreira da Silva desmentiu o preconceito de que a
inteligência evolui da infância do mito para a maturidade intelectual que o
desmonta e clarifica, de tal sorte que tornar-se inteligente seria mais ou
menos a mesma coisa que desmitificar-se. Em seu caso, deu-se o
contrário: por assim dizer, involuiu da fria precisão
cifrada à quente imprecisão vivida, vale dizer, transitou da mais fechada
lógica matemática ao mais aberto existencialismo, de onde, finalmente, veio a
desembocar na floresta da mitologia. A lógica matemática foi seu estágio
inferior, enquanto o chamado existencialismo, de onde migrou para as árvores
e raízes dos primórdios míticos, o superior. Tinha um talento especial para
fazer germinar no cadinho de seus escritos o pensamento alheio. Foi no Brasil
o mais instigante intérprete de Martin Heidegger e levou-o além de si mesmo
em sua visão própria do mito e da língua como realidades fundantes e da
religiosidade como uma difusa iluminação das peculiaridades inabarcáveis do
que é vivo, mas pode-se dizer – e coerentemente – que em Heidegger valorizou,
mais do que a grande construção filosófica, pequenas peças – a rigor, poemas
em prosa – que tangenciam a “intuição hölderliniana do mundo”, a exemplo
de Der Feldweg (O caminho do campo).4 Na urdidura de
seu texto entretece um leque amplo de filósofos, ficcionistas, poetas,
fabulistas, místicos, de Heráclito a Platão, de Jacob Böhme a Hölderlin, de
Schelling a Bachofen, de Nietzsche a Rilke, de São Tomás de Aquino a
Kierkegaard, de D.H. Lawrence a Guimarães Rosa. A herança clássica que nos
legou radica na sabedoria mítica. Em especial, a grega. A rigor, é
pré-clássica, anterior à vigência do humanismo ocludente, quando o mito ainda
era sagrado, congênito, eficaz, dionisíaco mais do que apolíneo, embora em
seu sentido primordial Dioniso e Apolo sejam complementares, como o são o
sangue e o corpo. Ferreira da Silva o disse de forma lapidar numa frase que
poderia servir de epígrafe a toda sua obra: “A forma apolínea do corpo emerge
da noite dionisíaca do Sangue, do Sangue passional que é nosso verdadeiro
ser.”5 Trata-se de apontar para a possibilidade antiquíssima de uma nova
atitude, que equilibre “a civilização tecnológica e o respeito do
não-feito-pelo-homem, o artefato e a coisa, a negatividade humana e o aórgico”,6 este
último um neologismo que Ferreira da Silva desentranhou de Hölderlin para
significar o não-feito-pelo-homem, possivelmente derivado do grego órgia em
seu sentido originário de misterioso arrebatamento dionisíaco, que se
extravasa, excede-se, vai além dos limites humanos. Confundir isso com
irracionalismo é desserviço que se presta à possibilidade de um pensamento
que corajosamente transcende das ideias recebidas para se aventurar às
origens de quem somos. Talvez seja lícito dizer-se que tangencia o impensável justamente
por ser no mais alto grau vivível, o que não nos exime da
obrigação de pensá-lo. A faina filosófica de Ferreira da Silva consistiu em
tentar expressá-lo. Se há defeito no que escreveu é o de um certo
caráter ad hoc movido pela pressa ou ânsia de dizer o que
tinha em mente onde quer que se apresentasse a oportunidade, tornando-o
fragmentário e um tanto miscelâneo. O que para seus críticos é virtude em
Wittgenstein, nele é defeito.
Se em vida
Ferreira da Silva foi relegado à solidão em companhia de uns poucos, na morte
foi ungido com um silêncio unânime, que até hoje perdura, ao panteão da
inexistência, apenas rompido vez por outra com uma vaga e eventual menção,
que o situa, ironicamente, entre os “filósofos existencialistas”. Mas não se
pense que a dificuldade de assimilação de seu pensamento atípico o tenha
levado a introjetar-se, fugindo do mundo. Ao contrário. Participou ativamente
dos Congressos Filosóficos de Mendoza (1949) e de S. Paulo (1954). Foi um dos
fundadores do Instituto Brasileiro de Filosofia e da revista vinculada ao
instituto, cenário de uma intensa ebulição intelectual enquanto viveu. Em
1945 foi a mola propulsora na criação de um inédito Colégio Livre de Estudos
Superiores em S. Paulo, uma tentativa de desvincular a educação de seu
sentido puramente pragmático e utilitário. Ou em suas próprias palavras:
“Sempre acreditei que o ócio era o clima de cultura. Temos agora a apoteose
do negócio.” 8 Mas foi punido por sua rebeldia
universitária ao propugnar por uma convergência de interesses que não se
reportavam a nenhuma especialidade circunscrita, impedido (num episódio
obscuro) de participar de concurso para a cátedra de filosofia da
Universidade de S. Paulo. Uniram-se contra ele a direita e
a esquerda, os primeiros por verem contrariados seus interesses
utilitários e os segundos por verem conspurcada sua maniqueísta pureza
doutrinária. A tese que apresentaria redundou no livro Dialética das
consciências (1950). Boa parte de seus ensaios foi publicada na
revista Diálogo, fundada por ele e Dora Ferreira da Silva,
além de órgãos da imprensa, em especial o suplemento “Letras e Artes” do
jornal A Manhã. Em livro publicou ainda Elementos de
lógica matemática (1940), Ensaios filosóficos (1948), Exegese
da ação (1950), Ideias para um novo conceito do homem (1950), Teologia
e anti-humanismo (1953). Seu ensaio Introdução à filosofia
da mitologia, espécie de suma de seu pensamento filosófico, em
tradução de Ernesto Grassi, foi publicado na revista italiana Aut-Aut, e
foi tema de um seminário realizado na Universidade de Munique, no mesmo ano.
Manteve correspondência e amizade com importantes personalidades filosóficas
como Gabriel Marcel, Karl Kerényi, Walter Otto e Julían Marías, que dá bem
uma medida da ressonância que seus temas tiveram no exterior. Em Portugal é
lido e respeitado, entre outros pelo instigante pensador da “saudade”
lusitana, António Braz Teixeira. No Brasil foi discriminado e o é até hoje. É
como se não houvesse lugar “demarcado” para a incômoda originalidade de seu
pensamento, mas talvez venha a ser ressuscitado um dia, como o foi Vilém
Flusser, transformado em prestigiado artigo de importação. É
verdade que, após a sua morte, o conjunto de seus escritos éditos foi reunido
numa Obra completa (1964), em dois volumes, por iniciativa
do Instituto Brasileiro de Filosofia, com prefácio de Miguel Reale, porém sem
qualquer cuidado editorial, restrita ao pequeno público de sempre, abafada no
nascedouro.
Em termos
filosóficos, a abordagem do mito na obra de Vicente Ferreira da Silva chega
quase a soar como uma excentricidade anticientífica. Situa-se na contramão de
nosso projeto civilizatório, cujos valores mostram-se como um contínuo
afastar-se de qualquer pertinência divina. E essa distância se alarga à
medida que o próprio contato com a vida se torna mais e mais indireto, feito
por interpostos mecanismos. A valorização do sagrado e dentro dele de uma
nova maneira de ver o mito (entendido como fábula ou relato fantástico de
tradição oral, tendente a iluminar aspectos da condição humana imersa na
natureza) passa a ser quase como um retorno ao recomeço, ao ovo de um mundo
velho, o que em si é considerado uma impossibilidade. Demanda a consecução do
pecado máximo, que seria: reverter ou inverter a linearidade do processo.
Voltar a introjetar a circularidade em nosso dia-a-dia morto.
O novo a que Ferreira da Silva se referia vinculava-se a
algo tão ancestral quanto as próprias raízes da vida. Digamos que se
vinculava à tentativa de re-ligar uma ruptura. Era novo. Não
uma novidade.
É da essência
do mito uma repetição que se renova no tempo de seu acontecer, como as
estações do ano, a época das semeaduras e das colheitas, os ciclos lunares e
a configuração das constelações no céu. Mostra e desvela a realidade sensível
e a essência da vida através de um ato dramático ou uma cena
fantástica, mas “o dom que dispensa – nas palavras de
Heidegger – está escondido na inaparência do que é sempre o mesmo”.9 E
pois o que está em jogo é a oclusão do ato dramático e da cena fantástica,
um esconder-se dos deuses, dando lugar à solidão de um
sujeito particular e abstrato, que se finge de deus e desmonta as cenas
fantásticas para chegar ao osso descarnado de um domínio ou de uma
explicação. Ou seja, ao nada, no pleno sentido divino. Sob essa ótica é fácil
compreender o Gott ist tot de Nietzsche. Enquanto o mito
arrebata como veículo de uma hierofania, o logos – matando
os deuses – banaliza, esteriliza, desola. Deixa-nos à mercê de uma terra
destituída, que se torna inacabada, sempre em construção, misto de canteiro
de obras e quintal de despejos.
Entender
um mito implica a capacidade de rever (com olhos novos) o que foi visto
sempre, o que não é nada fácil, por exigir em primeiro lugar que se
reencontrem o sentido e o sentimento originário da própria palavra mito,
cegada ao atrito de uma retórica que a encobriu com a ideia oposta de que se
trata de algo acessório, quando não falso, uma máscara que encobre a
realidade em vez de desvelá-la. Tratar o mito como fonte primária de um
sentido que ilumina e justifica os desempenhos humanos choca-se de frente com
a arrogância da mente antropocêntrica, que cinde o objeto (o outro) do
sujeito, tornando-o mera coisa manipulável. Enquanto no mythos há
uma circularidade que se repete para renovar-se na fonte inesgotável da vitalidade,
que é indivisa e difusa, no logos tende-se a uma linha reta
que toma posse da vida e a esgota no esforço mesmo de possuí-la e usá-la. As
metamorfoses de Filemón e Báucis10 – como relata Ovídio –, que se
transformam em árvores, um carvalho e uma tília, são o prêmio que recebem dos
deuses por sua fidelidade às raízes da vida. Transformam-se em outros sem
deixar de ser os mesmos. É a circularidade solidária da vida. Goethe mostra o
reverso da medalha: a reta do logos, num
Fausto11 que não descansa em sua volúpia de domínio antes de tomar posse
do último enclave que ainda não é seu, justamente a casa de Filemón e Báucis.
Arrogância que se ilustra no mito de Prometeu. Ao roubar o fogo dos deuses,
sua atitude implica trocar a proximidade aberta da vida pela distância
fechada do entendimento, apossando-se do que não lhe cabe. E paga o preço
imposto pelos deuses: o martírio do corpo, tolhidos seus movimentos, enquanto
uma águia corrói-lhe o fígado que se multiplica monstruoso, numa metáfora do
desequilíbrio cancerígeno. É protomártir ou diabo.
Uma
distinção fundamental. Ata-se à ponta de nosso principal dilema
contemporâneo, um problema que se agudiza e aprofunda à medida que nosso
projeto civilizatório avança, e de cuja solução depende – e não creio que alguém
hoje discorde – a sobrevivência do homem, embora não necessariamente da vida.
O dilema em questão, a rigor insolúvel nas condições propostas, atende
correntemente pelo nome de ecologia, uma expressão que, a exemplo
da palavra mito, vai se desgastando ao atrito de um automatismo tautológico,
assunto de intermináveis conversas fiadas, que acabam por esconder seu
sentido originário atrás de muita retórica esgrouvinhada e, sobretudo, e
paradoxalmente, a reboque de um sofisticado receituário técnico que
se propõe a solucionar o problema com as mesmas ferramentas que o causaram.
Ademais, não se leva em conta esse equilíbrio por respeito à vida, amplamente
considerada, antes pelos prejuízos – inclusive, e sobretudo, econômicos – que
o desequilíbrio possa causar ao próprio homem. Assim sendo, ecologia não
se restringe a operações específicas e mecânicas como separar lixo em
compartimentos adequados, tornar as fábricas limpas para continuar produzindo
mercadorias supérfluas, proteger uma flor num parque de diversões ou brincar
de primavera com um calendário sem olhar o céu ou reconhecer seus sintomas na
terra. Muito menos trata-se apenas de observar e entender o
mecanismo ou maneira como tudo se inter-relaciona na natureza. O que está em
jogo é a necessidade bem mais complicada de religar o próprio
homem à cadeia vital de que participa e que o distanciamento teorético das
soluções técnicas num determinado momento rompeu. O termo em si,ecologia –
do alemão ökologie, cunhado por Haeckel e reinventado por
Eugenius Warming ao estudar a vegetação do cerrado brasileiro no final do
século XIX12 –, não aparece nos escritos do autor de Filosofia
da mitologia e da religião. Mas não há dúvida de que seus
pressupostos espirituais, no sentido de que essa religação passa pelo âmbito
do sagrado, foram claramente delineados. E claramente demandam o mais
difícil, uma, por assim dizer, revolução d’alma ou mudança de atitude ou de
foco de iluminação da realidade, para que se altere a maneira de encarar o
mundo que nos cerca na prática da ação e não apenas na teoria da concepção.
Em suma, vê-lo e senti-lo não só como algo vivo, mas vivenciável. É
muito mais difícil do que se pensa. Implica abrir mão da distância
métrica de quem vê por fora, raciocinadamente, em favor da distância
epifânica de quem anda junto, por dentro, convicto de que é, quando
muito, meeiro da Terra e não proprietário exclusivo.
Dito de
outro modo, trata-se de fechar o abismo que medeia entre ver-se o humanismo
como motor de um processo ou espelho de uma
obra que inclui mais coisas do que o próprio homem. O que não significa nenhuma
interferência, nenhuma regulamentação, por impraticável,
e sim que a atitude adequada seria, se possível, sempre o mínimo (inevitável)
de interferência e não o máximo (desperdiçável). Tampouco significa que seja
assunto exclusivo de místicos, artistas e religiosos, pessoas aparentemente
desligadas da guerra pela subsistência, embora seja de suas antenas que
provém essa difusa espécie de nostalgia que anda no ar que respiramos, a par
de uma ânsia insatisfeita e um tedium vitae que nenhuma
benesse material consegue aplacar, mas ao contrário, e paradoxalmente,
agrava. Se não justifica, explica a montante voga atual de ocultismos em meio
à exacerbação concomitante do racionalismo tecnocientífico, uma curiosa
mistura de coisas que se repelem, de atitudes divergentes que convergem na
cega aceitação do status quo. Fazem-se receitas de mudança e
brinca-se de mudar sem pagar o preço correspondente, apenas
aplacando um pouco essa ânsia insatisfeita ou ânsia de acochambrar pruridos
de consciência, típica característica de tempos de crise ou passagem. Quer-se
o que não se pode ter, porque não vem de dentro, de uma convicção sentida. É
como se tivéssemos chegado a uma encruzilhada em que um deus Jano nos
acenasse com a escolha de dois caminhos, sem interferir na escolha: um, uma
estrada de terra bordejada de matas, sinuosa, enigmática e perigosa, que nos
levará de volta ao reino da esfera, de que nossa Terra é o símbolo máximo, e
outro, uma autoestrada de concreto armado, a perder de vista, cruzando um
deserto em que se erguem palácios de mármore. Um representa o risco da vida
em comum e interdependente, e o outro, a persistência em separado nesse
teimoso fastígio insolente da reta do progresso que não conduz a lugar
nenhum, antes tende a levar-nos compulsoriamente à autodestruição e a um novo
recomeço a partir de uma tabula rasa. Duas atitudes, duas
expectativas, duas maneiras de iluminar o real, vendo nele ou o que lá já
está ou só o que nele pomos, a exemplo de quem prefere, à riqueza “tediosa”
da paisagem, que corre o risco de sequer ser vista, sua transformação
“fabricada” em fotografia ou imagem de si mesma. Ou como quem deixa
de ver uma paisagem diante de sua janela, em razão mesmo da facilidade
de vê-la, imbuído (sem pensar) de uma variante do cediço refrão econômico,
que o produtor e manipulador de mundos instituiu: O que estou vendo tem
valor de uso, mas não tem valor de troca, e, pois, não tem valor. Quer
dizer, infelizmente não é redutível ao único valor que se cultua para
escamotear o vazio em que se transformou a paisagem em si, tornada meramente
acessória ou subsidiária, um afluente do grande rio do valor de troca.
Literalmente, troca-se sua espessura vivenciável, sem preço, pelo preço do
local – terreno, casa, edifício – de onde se a está vendo, sem
vê-la. E ela se torna argumento de venda ou cartaz de propaganda. Pretexto,
apenas.
Ou o
Brasil acaba com a saúva ou a saúva acaba com o Brasil!
Se se
substituísse a saúva por qualquer outro vivente ou coisa que momentânea ou
permanentemente atrapalhe a predominância humana, daria no mesmo. É a ideia
da centralidade do homem, tão arraigada que já se tornou invisível como as
partículas atômicas; como elas, age e funciona, como
se fosse a única lógica possível, a lógica de Deus. Já a ideia
oposta, de encarar a Terra – Geia – como um único organismo
vivo, dotado de alma, não passa de um “fascinante experimento intelectual” de
uns poucos abnegados, que a praxis humana desmente. Descendentes
de Prometeu, sobra-nos o fogo do entendimento a expensas de um atributo de
Epimeteu, a empátheia ou (com)paixão, que originou em
português a desusada palavra empatia (do inglês empathy, cf.
o alemão einfuhlung ), a capacidade de se pôr na pele
alheia. Quer dizer, um sentimento forte, por dentro, que se solidariza com o
que é percebido por fora, e que nos transcende. Junta ao mundo humano o resto
do mundo. Em última instância, uma escolha: ou do mundo da ferramenta, que só
inclui o humano, ou do mundo do sagrado, que nada exclui, e passa a ser em
si uma riqueza inesgotável.
Quando
Ferreira da Silva fala do “legado do deserto”13 ou, no outro polo, do
“primado da beleza”14, encarece essa distinção, que, de certo modo, antecede
as decisões, por ser do âmbito do Ser, que origina ou ilumina
um campo do possível para o Ente, vale dizer, aquele que é posto
no mundo. Este surge na clareira que o Ser lhe abre e ali permanece
imantado. E assim, o autor de Ideias para um novo conceito do
homem entretece, à célebre formulação de Heidegger de que “o homem
não é o amo e senhor do ente, o homem é o pastor do Ser”,15 sua própria
concepção de mito fundante, argumentando que “antes do homem e depois do
homem, outros sonhos e imagens vitais ocuparam e ocuparão o foco histórico e
outros mitos, além do mito humanístico, poderão desfilar pela fresta
iluminada da presença ao tempo”.16 A par de resumir a raiz de seu
pensamento, soa como uma advertência. Como quem diz, na esteira do misterioso
fragmento de Hermes Trimegisto: “Você sabe: vamos recordar.”17 Mas para
que a recordação seja possível é preciso antes de mais nada livrar-se da capa
da arrogância humanista, uma sobrecarga que transcende de muito a rasa
querela que opõe à ciência a religião.
Às
vésperas do acidente que o tirou a vida, Ferreira da Silva havia dito a Dora,
sua companheira e parceira, que o municiou com essa indispensável (à sua
filosofia) dose de insight poético, duas frases
contraditórias, não só enigmáticas como aparentemente excludentes. A
primeira: “Eu já disse tudo o que tinha a dizer.” A
segunda: “Agora vou começar a
escrever.”18 Duas observações que normalmente não precisariam significar
mais do que humores de momento, talvez signifiquem, no caso do autor de Filosofia
da mitologia e da religião, uma valiosa pista dos
caminhos que poderia ter tomado sua obra filosófica, tão abruptamente
interrompida. Como vimos, esta evoluiu de maneira resoluta e corajosa de uma
ultraespecialidade fechada – a Lógica matemática – para
culminar na aberta e ilimitada floresta sombria da alma, com o vislumbre do
mito e, por decorrência, da língua, como fundadores da realidade que nos
determina. Equivale a dizer, não de uma religião – que, de
certo modo, seria uma especialidade ainda – mas da religiosidade, abrangente
e includente, refratária ao conceito explicativo mas sensível ao modus da
alma, por habitar a região de um silêncio que inclui todas as falas. “O que
não pode ser dito, deve ser silenciado”,19 vaticinou Wittgenstein.
Ferreira da Silva talvez fosse mais explícito, completando: ou comunicado com
o sortilégio da fábula (ou do mito) que escava na trama alquímica da língua
as fontes do Ser. E poderia ainda ter exemplificado o que queria dizer com um
mito como o de Orfeu. Orfeu ilustra, em imagens
significativas, o que a conceituação explicativa de causas e
efeitos, a rigor, encobre, ou seja, mostra o que busca o corpo em sua
peregrinação existencial para recapturar a alma, arriscando-se sempre a
perder-se entre o lodaçal humano e o limiar inalcançável do transumano. De um
certo modo, Orfeu é um pendant de Perséfone, cativa de
Hades, senhor do outro mundo (ou da morte), mas que recebe da Assembleia do
Olimpo permissão para viver seis meses com sua mãe Deméter, senhora da
fertilidade (ou da vida). Personifica ou dramatiza, além da condição humana,
hesitante entre os dois mundos, o renascimento vegetal e a recorrência
cíclica das estações. Os famosos mistérios eleusinos enfatizam
e ritualizam uma fundamental interação entre homens e vegetais, embora não se
reduzam imageticamente a nenhuma expressão simples ou óbvia. Dão vida ao que
de outro modo é apenas uma fria constatação calendária sem maiores sequelas
existenciais em termos de vida ou morte. Tão cedo quanto em 1953, em seu
ensaio Orfeu e a origem da filosofia, ao citar Eudoro de
Souza, Ferreira da Silva já deixava uma pista dessa “fenomenologia do
pensamento filosófico” que tinha em mente: uma terra indivisa comum à “poiesis mitológica
e à noesis filosófica”.20
Em vez de
desvestir e desnudar a realidade com o arcabouço seco e vazio da formulação,
urgia perder-se – para poder ganhar-se num outro plano – na contextura densa
e caótica de um real que só se deixa capturar por uma imagem que o
transcende, e que concede, conforme Novalis, “ao vulgar um mais alto sentido,
ao banal o aspecto do misterioso, ao conhecido a dignidade do desconhecido,
ao finito a aparência do infinito…”21 Só assim evita-se a cadeia de
reduções que empobrecem a vida e reduzem o espírito à psicologia, a
fisiologia à físico-química e, dir-se-ia, a própria poesia às palavras que a
compõem, acabando por reduzir tudo à oca cápsula nuclear do nada, que
diabolicamente funciona, mas não vive. Dali emerge um mundo
que se desertifica, pobre, feio e, o que é pior, irreconhecível, onde sobram
alguns poucos oásis que só servem para exacerbar a perda. Ferreira da Silva é
incansável em denunciar essa morbidez humanista que transforma a vida numa
obra cuja finalidade é, não a obra em si, mas a volúpia de construí-la,
desmontá-la e reconstruí-la ad infinitum, numa sistemática
sufocação do não-feito-pelo homem. Redunda numa “cisão infinita entre o
sujeito e o objeto, entre a pessoa e a coisa, entre o espírito e o
mecanismo”, constituindo-se, ao fim e ao cabo, numa “armadilha viciosa com a
qual se defronta a mentalidade de nossa cultura”.22
E vale a
pena deter-se um pouco no significado dessa metáfora da armadilha
viciosa. Mostra, por um lado, a captura do que vive por meio de um
mecanismo artificialmente construído, e por outro, o aprisionamento do
próprio inventor, que pertence ao mundo, porque não pode deixar de pertencer
a ele, e, ao mesmo tempo, não pertence, porque não quer pertencer,
aparentando pairar olímpico acima da vida e da morte como um aprendiz de
feiticeiro. Em sua noite de Walpurgis, nosso homúnculo deixa-se iluminar pelo
tirânico facho de luz dos (anti)mitos originários que o conformaram,
fundamente enraizados na tradição judaico-cristã, cujos preceitos se vão
tornando universais por conta da funcionalidade que
entroniza o conforto material em detrimento da alma, transformada esta em
palavra suspeita, dúbia, ambígua, incômoda. De todos os modos tenta-se
erradicá-la, mas ela (alma) resiste, sediada em nomes, lugares, na história
profunda. Seus vestígios encravam-se teimosamente na poesia, na fábula, no
conto de fadas, numa ficção que o conhecimento tecnocientífico procura
fechar, circunscrever, limitar, catalogando-os como reminiscência da
infância, no plano individual, e resquício de um estágio primitivo,
vencido e superado, no plano coletivo. Ferreira da Silva contrapõe: “Reconheçamos”,
diz , “que existe uma profunda verdade nas páginas dos contos de fadas sob a
forma de uma linguagem cifrada de insondáveis perspectivas.”23 A
imaginação que aciona a fantasia recôndita, adormecida na alma, forma uma
realidade de que apenas suspeitamos (mas recusamos) a existência, nauseados
por sua imprevisibilidade inapreensível; no geral, afastamo-la com o alívio
de quem volta a imergir na voragem – dita realista – dos problemas
cotidianos. Entretanto, é tão real quanto qualquer coisa que se explique, e
até mais, já que ao contrário da explicação, que se esfarela na mão que a
pega e se confunde na consciência que a apreende, a fantasia tem a firmeza de
um sonho que, para o observador persistente de si mesmo, enraíza-se nos mais
remotos confins do Ser.
Ao
afirmar, contraditoriamente, que já tinha dito tudo e ia começar a escrever,
talvez Ferreira da Silva quisesse dizer que já tinha dito tudo o que havia a
dizer em linguagem filosófico-conceitual, sem contudo ter esgotado o assunto.
Este só seria acessível nas imediações da fábula, do conto de fadas ou
daquilo que Eliot chamou de “correlativo objetivo”. Claro indício disso pode
ser rastreado em seus artigos que tratam de temas literários, a exemplo do
que escreveu ou esboçou sobre O iniciado do vento (Aníbal
Machado), João Torto e a fábula (Cassiano
Ricardo) e Grande sertão: veredas (Guimarães Rosa). O cerne dessa
procura seria uma narrativa que assume formas de lenda prototípica. Mas
é sobretudo nos ensaios sobre o poeta e ficcionista inglês D. H. Lawrence que
essa possibilidade ressalta com toda clareza. Significativamente seu último
ensaio para a revista Diálogo (nr. 15 de março de 1963),
premonitório em vários sentidos, é sobre o autor de The ship of
death – O barco da morte –, que encarnava o que Vicente poderia ter
tido em mente como sequência de sua obra. Para tanto, vale a pena repetir uma
parte do credo de Lawrence, citado no referido ensaio:
Que eu sou
eu.
Que minha
alma é uma floresta sombria.
Que o eu
que conheço é apenas uma pequena clareira nessa floresta.
Que
deuses, estranhos deuses vão da floresta para a clareira do eu conhecido e
depois se afastam.
Que devo
ter a coragem de deixá-los ir e vir. 24
Não é
portanto descabido imaginar que a alternativa desse silêncio do que não pode
ser dito fosse a expressão órfica do poético, entendido em seu sentido
amplamente fabulatório; transcende do utilitário ou do meramente explicativo.
É um outro lado ou um outro reino, que fundamenta a riqueza do Ser sem
fronteiras artificiais, nas proximidades do que Rilke chamou de Gesang
ist Dasein. “Cantar é existir.”25
A série
de Diálogos filosóficos, das últimas coisas que Ferreira da
Silva escreveu, já vem infiltrada dessa ânsia fabulatória como saída para o
impasse de uma conceituação que parece se fechar ao mesmo tempo em que se
abre para um novo mundo de possibilidades, a começar pelos próprios títulos:
“Do mar”, “Da montanha”, “Do espanto” e “Do rio”. É possível que
o autor dos Diálogos desconfiasse de seu talento de artífice
de uma palavra nutricial, mas não de seu fascínio por ela e da convicção de
que estaria aí a única saída para o impasse de nossa “armadilha viciosa”.
Abria-se neles um farto veio a explorar. Numa passagem do Diálogo da
montanha diz-se que “a vida perdeu assunto”. E à medida que o perde
e “há uma entropia no tônus vital, uma nivelação para baixo da alegria de
ser”,26 em nome de um ter que se engole a si mesmo, a
arte se vai tornando acessória e mercenária. O que importa já não é ver no
mundo um jardim mas fazer do deserto um jardim inteiramente insosso e
construído. Para que a vida volte a ter assunto e sabor –
sugere Vicente – há que religar-se a suas fontes primárias por
meio de fabulações cênico-dramáticas, como o fazem os povos aurorais,
aqui entendidos sem a errônea conotação que lhes foi pespegada, em nome de um
devir progressivo, de primitivos. O Ser que os iluminava
tinha a vivacidade divina que nossa época ocultou. E perdeu com o ocultamento
– ainda nas palavras de Ferreira da Silva – o que seria “uma Sinnbild, uma
imagem significativa, uma significação mergulhada totalmente na
imagem”.27 O reverso, exatamente, da moderna imagem da propaganda, que
significa o que não é.
Onde esse
veio vicentino poderia desembocar fica em aberto, uma página a ser
completada. Não quis o destino que ele a completasse. Mas seria injusto dizer
que não deu frutos. Deu-os na poesia de sua mulher e parceira, a poeta Dora
Ferreira da Silva, cuja obra desvela esse veio poético que aflora e paira
significativamente acima e além do cerne duro da filosofia, numa continuada
perquirição infatigável da “grande escrita cifrada do mundo” a que se referia
Novalis, uma escrita que se procura mas não se acha, e que não se reduz
jamais a nenhuma medida. É desmedida, desmesurada, dionisíaca.
Talvez
Vicente Ferreira da Silva – como Dioniso – tenha pago um preço alto demais
por sua ousadia de deixar-se embriagar pelo próprio sangue. Ou por ter
ousado, ao risco nietzschiano da loucura, escrever com sangue para conquistar
o espírito.
NOTAS
1 Meadows e
Forrester, Limits of growth, MIT, Massachusetts, 1972. Este livro, junto com Mankind at the turning point (1974),
de Mesarovic e Pestel, ambos urdidos na fortaleza racionalista do MIT, foi a
pedra de toque do chamado Clube de Roma, sob a direção de ninguém menos do
que Gianni Agnelli, da Fiat, que se propunha a analisar o que seria um mundo
com crescimento “zero”. Discutiam-se não os acidentes do
percurso, mas o percurso em si.
2 Vilém Flusser, Língua e realidade, SP, Herder, 1963. 3 Søren Kierkegaard, “Stadier på livets vej” (Estágios do caminho da vida), Samlede værker, København, Gyldendal, 1902, vol. VI, p. 454. A íntegra desta passagem, em português, pode ser lida no Panorama da literatura dinamarquesa, RJ, Nórdica, pp. 224-225. 4 Em português, tradução de Ernildo Stein, Sobre o problema do ser/O caminho do campo, SP, Livraria Duas Cidades, 1969. 5 Vicente Ferreira da Silva, Obras completas, Instituto Brasileiro de Filosofia, SP, 1964, Vol. I, p. 365. 6 Vicente Ferreira da Silva, anotação sem data. Original inédito, do arquivo de Dora Ferreira da Silva. 7 Vicente Ferreira da Silva, “Retrato do intelectual de direita” e “Diagnose do intelectual de esquerda”, SP, Revista Convivium, maio/junho 1972. 8 VFS, anotação s/data, idem. 9 Martin Heidegger, Sobre o problema do ser/O caminho do campo, op. cit., p. 69. 10 Ovídio, As metamorfoses, Canto VIII, v. 611 e seguintes. 11 Goethe, Fausto, 2a parte, 5o ato. 12 Eugenius Warming, Lagoa Santa e a vegetação dos cerrados brasileiros, Ed. Itatiaia, MG, 1973. 13 VFS, Obras completas, IBF, SP, 1964, Vol. II, p.161. 14 VFS, ibidem, Vol. II, p.169. 15 Martin Heidegger, Sobre o humanismo, Tempo Brasileiro, RJ, 1967, p. 68. 16 VFS, ibidem, Vol. I, p. 330. 17 Hermes Trimegisto, Ed. Ground Information, 1974, p. 3. 18 Dora Ferreira da Silva, “Fim e começo”, in Convivium, SP, maio-junho 1972. 19 Ludwig Wittgenstein,Tractatus Logico-Philosophicus, Londres, Routledge,1974. 20 VFS, ibidem, vol. II, p. 155. 23 VFS, ibidem, vol. I, p. 113. 21 VFS, ibidem, vol. I, p. 51. 22 VFS, ibidem, vol. II, p. 163. 24 VFS, ibidem, vol. II, p. 402. 25 R. M. Rilke, Les Elégies de Duino – Les Sonnets à Orphée (ed. bilíngue), Paris, Seuil, 1972, 3r. soneto, Parte I. 26 VFS, ibidem, vol. II, p. 510. 27 VFS, ibidem, vol. I, p. 369. |
Per Johns (Brasil, 1933). Ficcionista, tradutor e
ensaísta. Autor de livros como As aves de Cassandra (1990), Navegante
de opereta (1998), e Dioniso crucificado (2005).
Deste último é que foi extraído o presente ensaio, com a concordância do
Autor e da Editora Topbooks. Contato: perjohns@terra.com.br. Agulha
Revista de Cultura # 49.
Janeiro de 2006. Página ilustrada com obras de William Blake (Inglaterra),
artista convidado desta edição.
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PRIMEIRA ANTOLOGIA ARC FASE I (1999-2009) | 05 de 10
Organização a cargo de Floriano Martins © 2016 ARC Edições
Artista convidado | William Blake
Imagens © Acervo Resto do Mundo
Esta edição integra o
projeto de séries especiais da Agulha
Revista de Cultura, assim estruturado:
1 PRIMEIRA ANTOLOGIA ARC FASE I (1999-2009)
2 VIAGENS DO SURREALISMO
3 O RIO DA MEMÓRIA
A Agulha Revista de Cultura
teve em sua primeira fase a coordenação editorial de Floriano Martins e Claudio
Willer, tendo sido hospedada no portal Jornal de Poesia. No biênio 2010-2011
restringiu seu ambiente ao mundo de língua espanhola, sob o título de Agulha
Hispânica, sob a coordenação editorial apenas de Floriano Martins. Desde 2012
retoma seu projeto original, desta vez sob a coordenação editorial de Floriano
Martins e Márcio Simões.
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