...o desenvolvimento da linguagem e o desenvolvimento
da consciência (...) vão de mãos dadas (...) o tomar-consciência de nossas impressões
dos sentidos em nós mesmos, a força de poder fixá-las e como que colocá-las fora
de nós, aumentaram na mesma medida em que cresceu a urgência de transmiti-las a
outros por signos. (...) Somente como animal social o homem aprendeu a tomar consciência
de si mesmo – ele o faz ainda, ele o faz cada vez mais. – Meu pensamento é, como
se vê: que a consciência não faz parte propriamente da existência individual do
homem, mas antes daquilo que nele é da natureza de comunidade e de rebanho… [2]
De acordo com o aforismo
supracitado, transmitimos aos outros por signos nossas impressões dos sentidos.
Dessa forma, a linguagem de signos, a linguagem que permite aos homens se comunicarem
entre si, segundo Nietzsche, se desenvolveu e se desenvolve junto com a consciência
e com o viver em sociedade. Ou seja, conforme o homem foi tomando consciência de
si, foi sentindo a necessidade de comunicar impressões, sensações, desejos. Trata-se,
portanto, de uma linguagem gregária, criada a partir daquilo que temos consciência.
Para tudo aquilo que não temos consciência, não foram inventados signos, palavras.
As palavras, então, com as quais falamos e pensamos, são signos de comunicação:
...o homem, como toda criatura viva, pensa continuamente, mas
não sabe disso; o pensamento que se torna consciente é apenas a mínima parte dele,
e nós dizemos: a parte mais superficial, a parte pior: - pois somente esse pensamento
consciente ocorre em palavras, isto é, em signos de comunicação; com o que se revela
a origem da própria consciência. (...) a natureza da consciência animal acarreta
que o mundo, de que podemos tomar consciência, é apenas um mundo de superfícies
e de signos, um mundo generalizado, vulgarizado – que tudo que se torna consciente
justamente com isso se torna raso, ralo, relativamente estúpido, geral, signo, marca
de rebanho, que, com tornar-consciente, está associada uma grande e radical corrupção,
falsificação, superficialidade e generalização. [3]
Não se pode esquecer que o próprio pensamento consciente,
para Nietzsche, é instintivo: ”A maior parte do pensamento consciente deve ser incluída
entre as atividades instintivas...” [4] Se, como ele diz, somente uma pequena parte do pensamento
se torna consciente, e ainda por cima é a pior parte, a mais superficial; nos perguntamos:
haveria uma maneira de acessar a outra parte do pensamento, aquela que não se torna
consciente? Esta pensaria um mundo que não é de superfícies e de signos?
Além disso, em Nietzsche, a linguagem de signos não
se restringe somente à função de comunicação. Segundo o filósofo,
a significação da linguagem para o desenvolvimento da civilização
está em que, nela, o homem colocou um mundo próprio ao lado do outro, um lugar que
ele considerou bastante firme para, apoiado nele, deslocar o restante do mundo de
seus gonzos e tornar-se senhor dele. Na medida em que o homem acreditou, por longos
lances de tempo, nos conceitos e nomes das coisas como em aeternae veritates, adquiriu aquele orgulho
com que se elevou acima do animal: pensava ter efetivamente, na linguagem, o conhecimento
do mundo. O formador da linguagem não era tão modesto de acreditar que dava às coisas,
justamente, apenas designações; mas antes, ao que supunha, exprimia com as palavras
o supremo saber sobre as coisas; de fato, a linguagem é o primeiro grau do esforço
em direção à ciência. [5]
Ao longo do tempo o homem
foi se esquecendo que os nomes que deu às coisas são apenas nomes, designações,
e passou a acreditar que as conhece porque sabe seus nomes. Assim, a linguagem foi
o primeiro passo em direção à ciência. Temos então uma linguagem nomeante de verdades
como base dos saberes. Ao nomear um objeto, acreditamos não só saber sobre ele,
mas que esse saber é verdadeiro e universal. Se a linguagem gregária, nomeante de
verdades, é a base dos saberes; nos perguntamos: haveria uma outra linguagem, não
gregária e não nomeante de verdades?
Enquanto a linguagem do consciente
é uma linguagem de signos, e consciência, para Nietzsche, “é propriamente apenas
uma rede de ligação entre homem e homem”, [6] os símbolos, de acordo
com a habitualmente denominada “psicologia”, seriam a linguagem do inconsciente,
[7] que não ligam um homem
com outro homem, mas o homem com ele mesmo. Não estamos aqui falando de símbolos
matemáticos, ou de símbolo como sinônimo de alegoria, emblema, sinal, etc. Trata-se
do símbolo em seu sentido etimológico, do grego symbolon, que denota um sinal
de reconhecimento, uma vez que symbálein quer dizer reunir, juntar, encontrar.
Na Grécia antiga era costume, quando dois amigos se separavam, quebrar um pequeno
objeto de argila, ficando cada um com uma metade. No reencontro, como senha de reconhecimento,
cada um apresentava seu pedaço. Através da união das partes, de seu perfeito encaixe,
era revelada a identidade do amigo. Essa senha é a tessera dos romanos. Assim,
é nesse sentido original da palavra símbolo que opera a linguagem simbólica do inconsciente,
uma linguagem de reconhecimento, de união do que estava temporariamente separado.
Essa é a linguagem dos sonhos e dos poetas. Poeta aqui no sentido original grego,
poietes, que significa criador.
Segundo C.G. Jung, “uma palavra
ou uma imagem é simbólica quando implica alguma coisa além do seu significado manifesto
e imediato. Esta palavra ou esta imagem têm um aspecto ‘inconsciente’ mais amplo,
que nunca é precisamente definido ou de todo explicado. (...) Quando a mente explora
um símbolo, é conduzida a ideias que estão fora do alcance da nossa razão.” [8] A razão exige definições, explicações,
mas o símbolo, como diz Jung, “é uma expressão indeterminada, ambígua, que indica
alguma coisa dificilmente definível...” [9] A expressão simbólica seria a expressão de algo desconhecido.
É importante dizer que uma coisa conhecida jamais pode ser simbolizada, pois o que
é conhecido é consciente, e símbolos, de acordo com Jung, “nunca foram inventados
conscientemente; foram produzidos sempre pelo inconsciente pela via da chamada
revelação ou intuição.”. [10]
De acordo com Mircea Eliade,
o pensamento simbólico é inerente ao homem, precedendo a linguagem e a razão discursiva,
e, tanto nosso pensamento discursivo, quanto nossa experiência imediata, não acessam
a realidade total revelada pelo símbolo. [11] A afirmação de Eliade de que o pensamento simbólico precede
a linguagem e a razão discursiva, a meu ver, aproxima-se da seguinte colocação de
Nietzsche com respeito aos tempos passados: “Em tempos passados, o espírito não
era solicitado pelo pensamento rigoroso; ocupava-se em urdir formas e símbolos.
Isso mudou; a ocupação séria com o simbólico tornou-se distintivo da cultura inferior;
assim como nossas artes mesmas se tornam cada vez mais intelectuais e nossos sentidos
mais espirituais...” [12]
A sabedoria instintiva só se mostra, nessa natureza inteiramente
anormal, para contrapor-se aqui e ali ao conhecer consciente, impedindo-o. Enquanto em todos os homens
produtivos o instinto é precisamente a força criadora-afirmativa e a consciência
se porta como crítica e dissuasiva, em Sócrates é o instinto que se torna crítico
e a consciência, criadora – uma verdadeira monstruosidade per
defectum!
[14]
Ao detectar essa inversão
feita por Sócrates, Nietzsche nos relata o que talvez tenha sido o acontecimento
mais importante de toda a história ocidental. Ele nos fornece a chave para a compreensão
de uma cultura que se desenvolveu a partir do que ele chama de “uma verdadeira monstruosidade
per defectum”. Em Nietzsche, assim como nos gregos anteriores ao socratismo,
e em todos os homens produtivos, o instinto é criativo e a consciência é crítica.
Em Sócrates, assim como em todos os socráticos, a consciência passa a ser criativa
e o instinto crítico.
Em decorrência dessa inversão socrática, e na medida
em que o pensamento simbólico foi dando lugar ao pensamento discursivo, argumentativo,
oriundo do consciente, os símbolos, que, segundo Jung, são produzidos pelo inconsciente,
foram sendo “conduzidos para baixo”. No Crepúsculo dos Ídolos, Nietzsche
constata que “É preciso ser prudente, claro, luminoso a qualquer preço: toda e qualquer
concessão aos instintos, ao inconsciente, conduz para baixo...” [15] Se, como diz Nietzsche, “a
história do cristianismo – da morte na cruz em diante – é a história da má compreensão,
gradativamente mais grosseira, de um simbolismo original”, [16] é porque o homem, gradativamente,
foi perdendo sua capacidade de compreender símbolos. Segundo Jung, o racionalismo
da consciência impede que a energia se transforme pacificamente e produza símbolos,
pois a razão trabalha com opostos separados: bem e mal, egoísta e altruísta, dentro
e fora, e assim por diante; enquanto que o símbolo opera na base da união. [17] Sabemos que, em Nietzsche,
trata-se de um preconceito achar que os opostos têm origens diferentes:
“Como poderia algo nascer de seu oposto? Por exemplo, a verdade,
do erro? (...) Tal gênese é impossível (...) as coisas de supremo valor têm de ter
uma outra origem, uma origem própria – desse mundo perecível, aliciante, enganoso,
mesquinho, desse emaranhado de ilusão e apetite é impossível deduzi-las! Pelo contrário,
é no seio do ser, no imperecível, no Deus escondido, na ‘coisa em si’ – é ali que
tem de estar seu fundamento, ou em nenhuma outra parte!” – Esse modo de julgar constitui
o típico preconceito pelo qual se reconhecem os metafísicos de todos os tempos;
(...) Pode-se, com efeito, duvidar, em primeiro lugar, se há em geral oposições
e, em segundo lugar, se aquelas vulgares estimativas e oposições de valor sobre
as quais os metafísicos imprimiram seu selo não seriam talvez apenas estimativas
de fachada, apenas perspectivas provisórias (...).[18]
Para Nietzsche, os opostos não têm origens diferentes;
são as mesmas forças que transitam de um polo a outro. Assim, um ateu tem sua referência
em Deus, anti-metafísico em metafísico, anticristo em Cristo, anti platônico em
Platão. Entre dois polos há apenas diferenças de graus. O problema estaria na linguagem
gregária, que não pode “ir além de sua rudeza” e fala em oposições “onde há somente
degraus e uma sutil gama de gradações...”. [19]
Para Nietzsche, a razão socrática surge tiranizando
os instintos em um momento no qual estes estavam em anarquia, uns se voltando contra
os outros, [20] e “o
fanatismo, com o qual toda a reflexão grega se lança para a racionalidade, trai
uma situação desesperadora. Estava-se em risco, só se tinha uma escolha: ou perecer,
ou ser absurdamente racional...” [21] A cultura ocidental se desenvolve, então, a partir desse
fanatismo pela racionalidade. A própria filosofia se desenvolve com um predomínio
da razão. Por outro lado, tudo o que não passa pelo crivo da razão socrática é conduzido
para baixo, é desprezado, desvalorizado. Com esse fanatismo pela racionalidade,
perdeu-se toda a riqueza criativa dos instintos, que Nietzsche procura resgatar.
Para ele, a razão é importante, mas não se pode continuar negando a existência e
importância também dos instintos, que guiam secretamente o pensamento consciente
de um filósofo, [22]
e que são a fonte da qual “provém a força motriz do símbolo”, [23] segundo Jung.
A partir da crítica nietzscheana
a essa exclusividade da razão socrática, podemos detectar a presença de uma linguagem
simbólica em alguns escritos de Nietzsche; linguagem esta que acessaria conteúdos
que estão fora do alcance da razão. Uma tal linguagem em seus escritos estaria ainda
relacionada à sua crítica ao cristianismo, posto que a linguagem simbólica tem uma
orientação historicamente oposta à tendência alegórica deste:
o cristianismo inicial utiliza apenas conceitos judaico-semitas (...) Mas guardemo-nos de ver nisso
mais que uma linguagem de sinais, uma semiótica, uma ocasião para metáforas.
Para esse anti-realista, a precondição para poder falar é justamente que nenhuma
palavra seja tomada literalmente. (...) ele não faz caso do que é fixo: a palavra
mata, tudo que é fixo mata. O conceito, a experiência “vida”, no único modo como
ele a conhece, nele se opõe a toda espécie de palavra, fórmula, dogma, fé, lei.
Ele fala apenas do que é mais íntimo: “vida”, “verdade”, “luz” é sua palavra para
o que é mais íntimo – todo o resto, a realidade inteira, toda a natureza, a própria
linguagem, tem para ele apenas o valor de um signo, de uma metáfora. – Não se pode
absolutamente errar nesse ponto, embora seja grande a sedução que há no preconceito
cristão, isto é, eclesiástico: um
tal simbolismo par excellence
está fora de toda religião, de todos os conceitos
do culto, toda história, toda ciência natural, toda experiência do mundo, todos os conhecimentos, toda política,
toda psicologia, todos os livros, toda arte – seu “saber” é justamente a pura tolice
quanto ao fato de que algo assim existe. [24]
Lemos,
no aforismo supracitado, que deveríamos nos guardar de ver no cristianismo inicial
“mais que uma linguagem de sinais, uma semiótica, uma ocasião para metáforas.” O
que seria essa linguagem de sinais? Segundo Jung, há uma grande diferença entre
símbolos e sinais: “O símbolo é uma expressão indeterminada, ambígua, que indica
alguma coisa dificilmente definível, não reconhecida completamente. O ‘sinal’ tem
um significado determinado, porque é uma abreviação (convencional) de alguma coisa
conhecida ou uma indicação correntemente usada da mesma.” [25] Quanto à semiótica:
Quanto
às metáforas, para Nietzsche, elas eram originalmente intuitivas. Posteriormente
foram enrijecidas e petrificadas em conceitos. [27] Segundo o filósofo, a precondição para Cristo falar é que
“nenhuma palavra seja tomada literalmente”, já que a palavra mata, como tudo
que é fixo. “Ele fala apenas do que é mais íntimo”. O que não for íntimo, ou seja,
“a realidade inteira, toda a natureza, a própria linguagem, tem para ele apenas
o valor de um signo, de uma metáfora.” De acordo com minha leitura, ao chamar Cristo
de “grande simbolista”, Nietzsche estaria acenando o abismo existente entre o que
este pregava e o que prega o Cristianismo; o primeiro falando com o coração, simbolicamente,
o segundo, com a razão, alegoricamente: [28]
Se entendo algo desse grande simbolista, é que ele tomou apenas
realidades internas como realidades,
como “verdades” – que entendeu todo o resto, tudo natural, temporal, espacial, histórico,
apenas como signo, como ocasião para metáforas. O conceito de “filho do homem” não
é de uma pessoa concreta que faz parte da história, de algo individual, único, mas
uma “eterna” factualidade, um símbolo psicológico redimido do conceito de tempo.
O mesmo vale novamente, e num sentido supremo, para o Deus desse típico simbolista, para o “reino de Deus”, o “reino do
céu”, os “filhos de Deus”. (...) O “reino do céu” é um estado do coração – não algo
que virá “acima da Terra” ou “após a morte”. [29]
A linguagem de signos, linguagem
da comunicação, que fala do que é concreto, do que é histórico, é a linguagem conceitual,
comumente adotada pela filosofia tradicional. Nietzsche, contudo, já em um de seus
primeiros escritos, diz que “Toda palavra torna-se logo conceito justamente quando
não deve servir, como recordação, para a vivência primitiva, completamente individualizada
e única, à qual deve seu surgimento, mas ao mesmo tempo tem de convir a um sem-número
de casos, mais ou menos semelhantes...” [30] E, em um de seus últimos livros, dirá: “Tudo o que os filósofos
tiveram nas mãos nos últimos milênios foram múmias conceituais; nada de efetivamente
vital veio de suas mãos. Eles matam, eles empalham, quando adoram, esses senhores
idólatras de conceitos.” [31]
Ao adotar o estilo simbólico,
Nietzsche, a meu ver, não só estaria criticando a exclusividade da linguagem conceitual
na filosofia, [32]
a exclusividade da razão socrática e o cristianismo, mas, acima de tudo, estaria
acessando aquela parte do pensamento que não se torna consciente. Em outras e suas
palavras, não estaria trabalhando com o que é “da natureza de comunidade e de rebanho”,
com “um mundo de superfícies e de signos, um mundo generalizado, vulgarizado”, “raso,
ralo, relativamente estúpido, geral, signo”, [33] uma vez que a linguagem simbólica não é uma linguagem do
consciente, não é gregária, não é nomeante de verdades.
Vimos que, segundo Nietzsche,
“a linguagem é o primeiro grau do esforço em direção à ciência”, [34] ou seja, o primeiro passo para
a ciência foram as designações que o homem deu as coisas. Enquanto as ciências visam
sempre um saber através da linguagem conceitual, a linguagem simbólica não traz
nenhum saber. De acordo com Zaratustra de Nietzsche, ela fala dos nomes das
virtudes: “Símbolos são todos os nomes do bem e do mal: não declaram, só acenam.
Tolo é quem deles quer tirar saber. [35]
Nietzsche faz uso do estilo
simbólico em vários de seus escritos, mas é no Zaratustra que encontramos
uma profusão de símbolos sem precedentes. Vimos que, para Nietzsche, não há oposições;
são as mesmas forças que transitam de um polo a outro. Não por acaso que no Anticristo
Nietzsche dirá: “A ‘boa nova’ é justamente que não mais existem oposições...”.
[36] A linguagem simbólica,
como diz Todorov, “realiza a fusão dos contrários”, [37] unindo assim o que estava em
aparente oposição. Ora, todo o Zaratustra parece se compor a partir de elementos
de aparente oposição, visando sempre a uma totalidade. O texto todo se tece em antagonismos:
luz e sombra, vida e morte, declínio e ascensão, altura e abismo. É justamente a
tensão permanente entre os opostos que fornece a dinâmica e a estrutura do livro.
Através do jogo de oposições, Zaratustra traz uma mensagem redentora do mundo
e da vida em sua totalidade. De acordo com Eliade, “a função de um símbolo é justamente
revelar uma realidade total”. [38]
Assim, a linguagem simbólica revelaria a totalidade que Zaratustra quer transmitir.
Enquanto os signos expressam fragmentos, os símbolos nos permitiriam experimentar
a totalidade.
Além disso, Nietzsche, pela
boca de Zaratustra, parece querer nos dizer algo maior do que aquela “mínima
parte” do pensamento tornado consciente. [39] Para tanto, não bastariam os signos. Se o demônio Sócrates
afugentou Dionísio do palco trágico pela boca de Eurípides, Nietzsche, pela boca
de Zaratustra, parece trazê-lo de volta. A meu ver, Zaratustra evoca
o deus da vegetação para garantir a fertilidade necessária para o cultivo de uma
árvore que cobrirá a Terra inteira. O cultivo dessa árvore é, segundo Nietzsche,
a grande tarefa da humanidade. [40]
O cumprimento dessa grande tarefa garantirá a renovação e transformação da vida;
garantirá, como garantia entre os helenos os mistérios dionisíacos, o eterno retorno
da vida:
A frase nietzscheana: “Dionísio contra o Crucificado”,
[42] a meu ver, seria
a reafirmação e a ressacralização da vida, com tudo que lhe é inerente, como a fertilidade,
a sexualidade, a dor, o sofrimento, a alegria, e seu eterno retorno. O símbolo dionisíaco
seria a antípoda do cristianismo e seu ressentimento contra a vida: afirmação versus
negação da vida. Assim, Dionísio, o deus da árvore, como a própria árvore, seriam
os “símbolos do eterno retorno nietzscheano”.
Parece que, a despeito da inversão socrática,
[43] da separação entre
razão e instinto, de acordo com Nietzsche, a humanidade continua tendo como guia
uma razão instintiva. Isso seria a “razão em prol da razão” de que nos fala Nietzsche:
a razão instintiva, inconsciente, criativa, em prol da razão consciente, argumentativa,
crítica. Apesar da “decrépita miopia” da razão consciente, a humanidade poderá cumprir
sua grande tarefa: preparar a Terra para uma vegetação fecunda, semear e tornar-se
a árvore do porvir, a árvore que cobrirá a Terra inteira. [44]
Todo o Zaratustra é rico em símbolos. Temos,
por exemplo, a águia, a serpente, o leão, o camelo, a criança, a montanha, a caverna,
o sol, o meio-dia, o eremita, a ponte, o barco, a ilha, o lago, o mar. Mas a árvore,
a nosso ver, “simbolizando o eterno retorno”, ocuparia um lugar central na obra.
Nas palavras de Mircea Eliade, “O mistério da inesgotável aparição da Vida corresponde
à renovação rítmica do Cosmos. É por essa razão que o Cosmos foi imaginado sob a
forma de uma árvore gigante: o modo de ser do Cosmos, e sobretudo sua capacidade
infinita de se regenerar, é expresso simbolicamente pela vida da árvore.” [45]
Desta perspectiva, a árvore, cujo deus é Dionísio,
com seu aspecto cíclico de nascimento e morte evoca a ideia de vida eterna. Simboliza
assim a vitalidade, a transformação, renovação e regeneração. Além disso, há um
outro aspecto importante da árvore no Zaratustra: sua relação com a virtude
da doação: “Mas eu sou dos que dão: agrada-me dar: como amigo que presenteia os
amigos. Quanto aos estranhos e aos pobres, que colham por si sós os frutos de minha
árvore: isto envergonha menos.” [46]
Assim como Dionísio, que distribui riquezas, também
Zaratustra tem a virtude da doação, que é, para ele, a virtude mais elevada:
“Rara é a virtude mais alta, e inútil, e resplandecente, e suave em seu brilho:
uma virtude que dá presentes é a virtude mais alta.” [47] Podemos ler no aforismo subsequente,
que Zaratustra roga a seus irmãos que sirvam ao sentido da terra com seu
amor que dá presentes e seu conhecimento. [48] O amor que dá presentes, ou seja, a virtude da doação,
e o conhecimento, já haviam sido acenados por Zaratustra no início do primeiro
aforismo de “Da virtude que dá presentes”, pelo símbolo do bastão, presente que
Zaratustra ganhou de seus discípulos: um bastão, cujo remate superior é feito
em ouro, que contém uma serpente enroscada em volta do sol. No final desse primeiro
aforismo, Zaratustra fala: “Poder é essa nova virtude; um pensamento dominante
é, e, em torno dele, uma alma inteligente: um sol de ouro e, em torno dele, a serpente
do conhecimento.” [49]
A nova virtude, como diz Zaratustra, é poder. Esse poder seria amor e conhecimento,
cujo símbolo é o bastão: o sol é o amor, pois está sempre se doando, ou seja, é
a vida em abundância, é o pensamento dominante; e a serpente em sua volta é o conhecimento
de uma alma inteligente. Ora, a nosso ver, Nietzsche está aqui acenando para um
dos mais altos graus da vontade de poder: a doação. [50]
Assim, o simbolismo da árvore
no Zaratustra teria uma relação direta com o pensamento do eterno retorno,
entendido como a vida eterna, cujo simbolismo mais elevado, segundo Nietzsche,
é o simbolismo grego dos rituais dionisíacos; guardaria relações ainda com a vontade
de poder, não só em seu mais alto grau, que seria a virtude da doação, mas também
quando indica uma vontade elevada e forte que quer sempre aumentar seu poder. Nesse
caso, a árvore é o próprio Zaratustra, como podemos ler em “A saudação”:
“Nada mais alentador, oh Zaratustra, cresce na terra do que uma vontade elevada
e forte: essa é a planta mais forte da terra. Toda uma paisagem inteira se reconforta
com uma só de tais árvores. Ao pinheiro eu comparo quem cresce como tu, oh
Zaratustra: alto, silencioso, duro, solitário, feito da melhor e da mais flexível
madeira, soberbo...” [51]
NOTAS
1. F. NIETZSCHE, A Gaia
Ciência, Livro IV, aforismo 333, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE,
Obras Incompletas, vol. 1, p. 162. (Col. Os pensadores).
2. Ibid., livro V, aforismo
354, trad. de R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. I, p.
173.
3. Ibid., p. 173, 174.
4. IDEM, Além do bem e
do mal, cap.1, aforismo 3, trad. de Paulo C. de Souza, p. 10.
5. IDEM, Humano, Demasiado
Humano, vol. I, cap. I, aforismo 11, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE,
Obras Incompletas, vol. I, p. 48, 49.
6. IDEM, A Gaia Ciência,
Livro V, aforismo 354, trad. de Rubens R. T, Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas,
vol. I, p. 172.
7. De acordo com Jung, “Os
símbolos nunca foram inventados conscientemente; foram produzidos sempre
pelo inconsciente pela via da chamada revelação ou intuição.” (C.G. JUNG, Obras
Completas, vol. VIII / 1 - A Energia Psíquica, parágrafo 92, p. 47).
Na introdução do livro organizado por Jung, O Homem e seus Símbolos, John
Freeman, colaborador da confecção do livro, escreveu: “... A linguagem e as ‘pessoas’
do inconsciente são os símbolos, e os meios de comunicação com este mundo são os
sonhos.” (C.G. JUNG, O Homem e seus Símbolos, p. 12). Jung foi não apenas
leitor de Nietzsche, como também estudioso de seus escritos. Além das inúmeras citações
do filósofo em sua obra, proferiu seminários, de 1934 a 1939, sobre o Zaratustra
de Nietzsche, que, posteriormente foi editado por James L. Jarrett, professor de
filosofia da Universidade de Berkeley, Califórnia, sob o título de Nietzsche’s
Zarathustra: Notes of the Seminar Given in 1934-1939 by C.G.Jung.
8. Carl G. JUNG, O Homem
e seus Símbolos, p. 20, 21.
9. IDEM, Obras Completas,
Vol. V - Símbolos da Transformação, parágrafo 180, p. 112.
10. Ibid., vol. VIII / 1
- A Energia Psíquica, parágrafo 92, p. 47. Ver nota 7.
11. Mircea ELIADE, Imagens
e Símbolos, prefácio.
12. F. NIETZSCHE, Humano,
demasiado humano, vol. 1, cap. 1, aforismo 3, trad. de Paulo C. de Souza, p.
17.
13. IDEM, O nascimento
da tragédia, seção 12, trad. de J. Guinsburg , p. 79.
14. Ibid., seção 13, trad.
de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. I, p. 12.
15. IDEM, Crepúsculo dos
ídolos, “O problema de Sócrates”, aforismo 10, trad. de Marco Antonio Casa Nova,
p. 25.
16. IDEM, O Anticristo,
aforismo 37, trad. de Paulo C. de Souza, p. 43.
17. C.G. JUNG, Obras Completas,
vol. VIII / 1 - A Energia Psíquica, parágrafo 47, p. 24.
18. F. NIETZSCHE, Para
além de bem e mal, cap. I, aforismo 2, trad. Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE,
Obras Incompletas, vol. II, p. 49.
19. Ibid., cap. 2,
aforismo 24, trad. de Paulo C. de Souza, p. 29.
20. IDEM, Crepúsculo dos
ídolos, “O problema de Sócrates”, aforismo 9, trad. de Marco Antonio Casa Nova,
p. 24.
21. Ibid., aforismo 10, trad.
de Marco Antonio Casa Nova, p.25.
22. IDEM, Além do bem
e do mal, cap.1, aforismo 3, trad. de Paulo C. de Souza, p.11.
23. C.G. JUNG, Obras Completas,
vol. V - Símbolos da Transformação, parágrafo 338, p. 217.
24. F. NIETZSCHE, O Anticristo,
aforismo 32, trad. de Paulo C. de Souza, p 39.
25. C. G. JUNG, Obras
Completas, Vol. V - Símbolos da Transformação, parágrafo 180, p. 112.
26.
Ibid., Vol. VI – Tipos Psicológicos, parágrafos 904, 906, p. 444, 445.
27. F. NIETZSCHE, Sobre
verdade e mentira no sentido extra-moral, aforismo 1.
28. Dentro da concepção goetheana
de símbolo, podemos dizer que a alegoria atende às exigências da razão, enquanto
que o símbolo não. Sobre a diferença entre símbolo e alegoria em Goethe, ver: Tzvetan
TODOROV, Teorias do Símbolo, especialmente da página 251 à 260, onde Todorov
comenta alguns fragmentos do Jubiläumsausgabe de Goethe, nos quais
o poeta expõe as referidas diferenciações.
29. F. NIETZSCHE, O anticristo,
aforismo 34, trad. de Paulo C. de Souza, p. 41.
30. IDEM, Sobre Verdade
e Mentira no Sentido Extramoral, aforismo 1, trad. de Rubens R. T. Filho. In:
F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. I, p. 34.
31. IDEM, Crepúsculo dos
ídolos, “A ‘razão’ na filosofia”, aforismo 1, trad. de Marco Antonio Casa Nova,
p. 27.
32. Isso já estaria sendo
feito ao adotar uma maneira própria de escrever, diferente da tradicional.
33. F. NIETZSCHE, A Gaia
Ciência, livro V, aforismo 354, trad. Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE,
Obras Incompletas, vol. I, p. 173, 174.
34. IDEM, Humano, Demasiado
Humano, vol. I, cap. I, aforismo 11, trad. de Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE,
Obras Incompletas, vol. I, p. 49. Ver citação nº 5.
35. IDEM, Así habló Zaratustra,
Primeira parte, “Da virtude que dá presentes”, aforismo 1, trad. de Andrés S. Pascual,
p. 124.
36. IDEM, O Anticristo, aforismo
32, trad. de Paulo C. de Souza, p.38.
37. Tzvetan TODOROV, Teorias
do Símbolo, p. 260.
38. M. ELIADE, Imagens e
Símbolos, p. 177.
39. F. NIETZSCHE, A Gaia
Ciência, livro V, aforismo 354, trad. Rubens R. T. Filho. In: F. NIETZSCHE,
Obras Incompletas, vol. I, p. 173.
40. IDEM, Humano, demasiado
humano, vol. II, segunda parte: “O andarilho e sua sombra”, aforismo
189, trad. de Paulo C. de Souza, p. 249, 250.
41. IDEM, Crepúsculo dos
ídolos, “O que devo aos antigos”, aforismo 4, trad. de Rubens R. T. Filho. In:
F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. II, p. 124.
42. IDEM, Ecce Homo,
“Por que sou um destino”, aforismo 9, trad. de Paulo C. de Souza, p. 117. Essas
são as últimas palavras de seu último livro. A nosso ver, o crucificado não seria
uma referência a Cristo, mas ao que fizeram com ele. O que Nietzsche critica não
é Cristo, mas aquilo que se denominou cristianismo.
43. Ver citação nº 14.
44. F. NIETZSCHE, Humano,
demasiado humano, vol. II, segunda parte: “O andarilho e sua sombra”,
aforismo 189, trad. de Paulo C. de Souza, p. 249, 250.
45. Mircea ELIADE, O sagrado
e o profano, cap. III, “Simbolismo da árvore cósmica e cultos da vegetação”,
p. 123, 124.
46. F. NIETZSCHE, Así
habló Zaratustra, segunda parte, “Dos compassivos”, trad. de Andrés S. Pascual,
p. 140.
47. Ibid., primeira parte,
“Da virtude que dá presentes”, aforismo 1, p. 122.
48. Ibid., aforismo 2, p. 125.
49. Ibid., aforismo 1, p. 124.
50. Também a filosofia, para
Nietzsche, é vontade de poder no seu mais alto grau. O grau mais baixo seria a vontade
de poder ressentida, vingativa, que quer impor a vontade à força. Esse seria o caso
de Paulo, que, para Nietzsche, tem muita vontade, mas é vontade ressentida.
51. F. NIETZSCHE, Así
habló Zaratustra, quarta parte, “A saudação”, trad. de Andrés S. Pascual,
p. 381, 382.
*****
ESTER FRIDMAN (Brasil, 1963). Filósofa e escritora, pesquisadora
da linguagem simbólica, seu tema de mestrado foi A Linguagem Simbólica no Zaratustra de Nietzsche. Estudiosa também das
filosofias da Índia, escreveu Kriya-Yoga e
a Filosofia dos Kleshas no Yoga Sutra de Patanjali.
Contato: ester8fri@gmail.com. Página ilustrada com obras de Arcangelo Ianelli (Brasil), artista convidado
desta edição de ARC.
Obras de Arcangelo Ianelli que constam desta página:
1. Chuva,
óleo sobre tela, 61x80cm, 1957, Coleção particular.
2. Cristo,
óleo sobre tela, 73x47cm, 1956, Coleção particular.
3. Descida da
cruz, óleo sobre tela, 72x59cm, 1959, Coleção particular.
4. O menino pintor,
óleo sobre tela, 92x74cm, 1954, Coleção particular.
*****
Agulha Revista de Cultura
Fase II | Número 27 | Maio de 2017
editor geral | FLORIANO MARTINS | floriano.agulha@gmail.com
editor assistente | MÁRCIO SIMÕES | mxsimoes@hotmail.com
logo & design | FLORIANO MARTINS
revisão de textos & difusão | FLORIANO MARTINS | MÁRCIO SIMÕES
equipe de tradução
ALLAN VIDIGAL | ECLAIR ANTONIO ALMEIDA FILHO | FEDERICO RIVERO SCARANI | MILENE MORAES
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todos os direitos reservados © triunfo produções ltda.
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Parabéns Ester pela sua reflexâo - fruto de estudos profundos e amplo conhecimentos das causas. Muito bom.Tema difícil pela qual você demonstra conhecimento e paixão. Grata a Floriano Martins pela excelente punlicaçao.
ResponderExcluirMuito obrigada, Leila. Fico muito feliz com a sua leitura.
ExcluirUm abraço!