É dizer que o teatro somente existe no momento em que acontece, na
medida em que ele se dá, considerando que o teatro não é o texto, não é a
música, a coreografia, a cenografia, o ator, etc. Compreendo que todos estes
elementos, em conjunto ou separadamente, podem conter algo daquilo a que
comumente se pretende ressaltar uma certa teatralidade, mas não se resume nisso
o teatro, considerando a possibilidade do mesmo em facilitar ao homem - através
da representação - a manifestação do ser.
A partir desta inquietude, começando pela tentativa de colocar em prática
as proposições de O Teatro e seu Duplo, parti para uma investigação
mais minuciosa da obra de Antonin Artaud, à proporção que este - em virtude de
seu declarado amor ao teatro - reivindicava a sua destruição. Mas eu sempre me
perguntava, destruir o quê? Daí, descubro o que tanto a ele quanto a mim
incomoda no teatro tal como este é aceito pelo nosso modelo civilizatório: sua
sistematização a partir dos cânones de Aristóteles em sua Poética,
onde imperam as unidades de ação, tempo e espaço.
Ocorreu então que, na tentativa de compreender através da própria
filosofia os fundamentos da representação como um fenômeno, um “acontecimento”,
foi justamente em Martin Heidegger que me surgiu a perspectiva de identificar a
possibilidade de encontro ou confronto com aquilo que buscava. Não que
Heidegger tenha se dedicado em especial à questão do teatro em si, mas a sua
busca de aproximação da Filosofia com a Poesia (elemento essencial ao teatro e
a todas as artes) abriram um leque de possibilidades de investigação no mais
complexo e fecundo dos campos: a linguagem através da qual e como se manifesta
o ser.
Não pretendo dizer de uma linguagem retórica, pronta e acabada de
resultados, mas da linguagem enquanto caminho (que pode dar em lugar nenhum),
como um percurso donde ser e homem se relacionam.
Se, nos tempos que correm, existe uma forte tendência à
despersonalização do filosofar, onde a filosofia passa a assumir uma espécie de
papel regulador de um fecundo labor interdisciplinar, não é esse o meu
propósito. Tampouco pretendo encobrir a questão central das intenções de
Heidegger, a saber: a questão do Ser. É dizer que, inserir Antonin Artaud no
plano da tentativa de aprofundar a compreensão do pensamento de Heidegger,
significa para mim um processo que se dá numa perspectiva de novas
interrogações acerca do sentido do Ser.
Resultado de algumas reflexões, aceito como verdadeira a possibilidade
da existência de elementos altamente convergentes entre o pensamento de Martin
Heidegger e o de Antonin Artaud que - de certa forma - nos permite utilizar
quase que sistematicamente os conceitos de um para esclarecermos problemas
levantados pelo outro. Mas para explorar o pensamento filosófico numa tentativa
de compreender a poesia para além de si mesma, bem como, explorar a poesia em
prol de uma compreensão filosófica, se faz necessário estabelecer uma espécie
de verificação de suas abrangências noutros campos. De um lado, o discurso
filosófico e, do outro, a prática poética, mas - na interseção - perpassam
entre si a poética da criação e a problematização filosófica enquanto a
linguagem que propicia o desvelamento do Ser. É dizer que não se trata de
emitir comparações totalizadoras, mas uma tentativa de compreender e acompanhar
o desenvolvimento/percurso das ideias na tentativa de estabelecer o objeto das
supostas distâncias e aproximações entre o poeta e o filósofo, ou seja, trazer
ao questionamento no campo poético artaudiano, instrumentos conceituais
(filosóficos) heideggerianos dos quais tenho eleito como apropriados para a
realização do que me proponho. Buscar e estabelecer uma relação e coerência
interna na poética de Artaud, bem como, na filosofia de Heidegger, os pontos de
divergência e coerência, priorizando o tema da angústia [1] que se manifesta a partir da linguagem.
O que de certa maneira me "autoriza" a fazer essa espécie de
transporte de conceitos se dá pelo fato de - talvez por falar como quem está
dentro olhando “de fora” - acreditar na extraordinária afinidade entre os
pensamentos do filósofo e do poeta que, às vezes, fazem com que algo apareça
implícito em um, enquanto é explícito no outro e vice-versa. Como exemplo, se
por um lado Martin Heidegger apregoa à metafísica a necessidade de um passo
atrás ou o "eterno retorno do mesmo" em busca da essência do ser,
Antonin Artaud, por sua vez, propõe que o homem passe por uma mesa cirúrgica,
para realizar uma cirurgia - não medicinal, mas ontológica - que o torne capaz
se livrar de toda sua carne e recriar-se a si mesmo a partir dos ossos. É
dizer, como o próprio Heidegger, que "o pensador diz o ser", ao passo
que "o poeta nomeia o sagrado".
O trabalho consiste especialmente em esboçar uma radiografia da
conceitualização tanto heideggeriana quanto artaudiana da metafísica através da
poesia, sem cair no artificial e decorrendo, obviamente, de uma leitura
paralela, dos dois textos. Por exemplo, Heidegger afirma que "o reconhecer
e o poetar se originam, ainda que de maneira diversa, do pensamento originário
que utilizam sem, contudo poderem ser, para si mesmos, um pensamento" e,
por seu turno, Artaud confirma que "a verdadeira poesia, quer se queira ou
não, é metafísica e é mesmo seu alcance metafísico, eu diria, seu grau de
eficácia metafísica, que lhe atribui todo seu verdadeiro valor".
Tanto em Heidegger quanto em Artaud a angústia se mostra como um ponto
privilegiado em suas perseverantes preocupações, bem como, em ambos a angústia
não se resume a um estado psicológico ou meramente sentimental, mas se dá no
"acontecer do ser-ai", ou seja, se dá na dimensão do transcendental
onde se realiza a experiência do ser com o nada. Não como um resultado em si,
pronto e acabado, mas como um valor em seu percurso, no caminho, considerando
que o ser que se dá no momento em que se revela, desvela, não é o Ser, mas uma
das formas do ser se mostrar. Porque revelar também significa
"ocultar", ou seja, velar de novo, como um ato contínuo de aparição e
ocultamento, onde o ser se dá justamente na passagem, na junção, não como uma
contradição dialética, mas como uma harmonia entre o ser e o não ser.
Eu poderia continuar mostrando os paralelismos entre o filósofo e o
poeta, aproximando-nos de uma quase coincidência ao tomarmos emprestado
diversos fragmentos de suas obras, mas esta atitude somente serviria para
justificar meu interesse primeiro em ter-lhes escolhido como objetos adequados
para o tema em questão: o percurso da angústia.
Mas, ainda da perspectiva de quem vê do “exterior”, mesmo estando
dentro, não se pode afirmar que - apesar de uma certa contemporaneidade -
Heidegger e Artaud tenham tido influências um do outro. Ao mesmo tempo, que não
nos parece adequado ratificar uma ideia historicizada de que o próprio
movimento político e social de suas épocas foram o suficiente para estabelecer
uma inquietude que lhes fosse comum, considerando que nesta mesma época
existiram outros filósofos e outros poetas que não mostram os traços desta
inquietude metafísica e sequer fazem qualquer alusão ao tema em questão.
Heidegger, por sua vez, refuta a metafísica clássica - até então
protagonizada por Platão e Aristóteles - que sistematizou o discurso filosófico
onde o tempo fora transformado num ente separado dos outros entes e do próprio
homem, desviando-se assim da questão fundamental do Ser.
Destarte, entendendo que a metafísica clássica representa apenas o ente
enquanto ente, ela não pensa no próprio ser, ou seja, trata-se de uma filosofia
que não se recolhe em seu fundamento, mas - ao contrário - abandona-o
constantemente através da metafísica, apesar de não conseguir escapar deste
fundamento. No entanto, conforme Heidegger, é preciso reconhecer que ainda
assim a metafísica continua sendo a primeira instância da filosofia, mas nem
por isso consegue alcançar a primeira instância do pensamento, considerando que
- no pensamento da verdade do ser - a metafísica clássica está superada.
Na medida em que um pensamento se
põe em marcha para experimentar o fundamento da metafísica, na medida em que o
pensamento procura pensar na própria verdade do ser, em vez de apenas
representar o ente enquanto ente, ele abandonou, de certa maneira, a
metafísica. Visto da parte da metafísica, o pensamento se dirige de volta ao
fundamento da metafísica. Mas, aquilo que aparece como fundamento, se
experimenta a partir de si mesmo, é provavelmente outra coisa até agora não
dita, segundo a qual a essência da metafísica é bem outra que a metafísica. Um
pensamento que pensa na verdade do ser não se contenta certamente mais com a metafísica…
No caso de Artaud, voltado para a poesia que é o seu campo de ação,
desde a literatura, passando pelo cinema e pelo teatro, na representação, na
encenação e na dramaturgia, até as suas teorias da arte em geral e, atuando ao
mesmo tempo como sujeito e objeto, ele reivindica a crueldade, [2] onde o homem - para existir - deve
abandonar-se ao Ser.
E, por acreditar que tanto o conhecimento poético quanto a qualidade
poética se dão em caráter internos, Artaud afirma que a Vida - para reencontrar
sua natureza profunda e para sentir-se existir em seu pensamento - repele o
espírito de análise no qual o pensamento ocidental se extraviou, pois sua
metafísica é uma reinvenção, fundada na filosofia do drama, por repercussão,
cuja elaboração da filosofia um clima propício ao crescimento de uma
metafísica, ligada às ideias de Criação, Devir e Caos, buscadas em antigas
“cosmogonias”.
“Na estreita cisterna que chamais ‘pensamento’ os raios do espírito
apodrecem como montes de palha. (…) Além daquilo que a ciência jamais poderá
alcançar, ali onde os raios da razão se quebram contra as nuvens, esse
labirinto existe, núcleo para o qual convergem todas as forças do ser… (…) A
Europa se cristaliza, mumifica-se lentamente sob as ataduras de suas
fronteiras, das suas fábricas, dos seus tribunais, das suas universidades. O
Espírito congelado range entre lâminas minerais que se estreitam ao seu redor.
A culpa é de vossos sistemas embolorados, vossa lógica de 2 mais 2 fazem 4; a
culpa é vossa. Reitores presos no laço dos silogismos. Os Senhores fabricam
engenheiros, magistrados, médicos aos quais escapam os verdadeiros mistérios do
corpo, as leis cósmicas do ser, falsos sábios, cegos para o além-terra,
filósofos com a pretensão de reconstruir o Espírito. O menor ato de criação
espontânea é um mundo mais complexo e revelador que qualquer metafísica. (…)
Com que direito quereis diplomar o Espírito e canalizar a inteligência?
Entendendo o percurso como trajetória, caminho indeterminado em que se
toma determinado curso, apesar de seus obstáculos, admito como
"princípio" a ideia da existência humana que, conforme Heidegger, é
constituída por três aspectos fundamentais, a saber: 1) - facticidade, 2) -
existencialidade (ou transcendência) e, 3) - a ruína.
A facticidade consiste no fato de o homem ter sido jogado no mundo sem
que - para isso - tenha participado desta decisão, sem a sua vontade. É a
abertura em que o homem se faz presença, onde o ente é um estar-lançado no
mundo trazendo em seu ser o "pre" da presença. Mas o mundo no qual o
homem é lançado não se reduz à interpretação do universo físico dos astrônomos.
É dizer que o mundo no qual o homem está lançado é o mundo constituído pelo
conjunto de condições geográficas, históricas, sociais e econômicas em que o
indivíduo está imerso.
Mas apesar da facticidade ser o fato de o homem ter sido jogado no
mundo, ou estar-lançado, não se trata de um acidente, considerando que o
estar-lançado implica no fato de ser e ter de ser-no-mundo, assumindo a sua
presença na existência.
Nesse sentido existencialista, na constituição existencial do pré,
Artaud acredita na existência do homem como o fato de estar-lançado no mundo,
como um osso, mas - ao mesmo tempo - reivindica a necessidade do homem criar-se
a si mesmo, através de uma cirurgia ontológica, ou seja, o homem deve a partir
de seus ossos criar a sua própria carne. Daí, afirma que:
Para existir basta abandonar-se ao ser
mas para viver
é preciso ser alguém
e para ser alguém
é preciso ter um OSSO,
é preciso não ter medo de mostrar o osso
e perder a carne na passagem… [Artaud, Antonin. Pour en finir
avec le jugement de dieu]
Porque aquilo que efetivamente constitui o ente lançado trás o
"pre" de sua presença e, daí, decorrem as consequências. E as consequências
são como uma situação original do existente humano lançado no mundo, sem
proveniência e sem destino, para cumprir uma existência, para - embora
reprimido - assumir a existência, pois estar-lançado no mundo significa uma
facticidade que, embora não ter sido o homem consultado e, mesmo sendo uma
abertura onde se faz presença, tem em si também a presença de ser entregue à
responsabilidade. Assim, conforme Heidegger:
Esse "fato de ser e ter de
ser", aberto na disposição da presença, não é aquele 'fato' que, do ponto
de vista ontológico-categorial, exprime a factualidade pertencente ao ser
simplesmente dado. Esse só se faz acessível numa constatação observadora. Em
contrapartida, deve-se conceber o fato aberto na disposição como determinação
existencial deste ente que é, no modo de ser-no-mundo. Facticidade não é a factualidade
do factum brutum de um ser simplesmente dado, mas um caráter ontológico da presença
assumido na existência, embora desde o início, reprimido. O fato da facticidade jamais pode ser encontrado
numa intuição.
A existencialidade, compreendida como transcendência, como o ser
cotidiano do pre, se dá pelos atos das coisas do mundo, por parte de cada
indivíduo, como uma existência interior e pessoal, como o modo de ser do ente
que é o homem. Mas - levando em conta a existência como a abertura do
ser-no-mundo e, ao mesmo tempo, a cotidianidade de sua presença - o ser humano
existe antes de si mesmo, pois a presença no sentido de ser-no-mundo faz do
ente um pré de si mesmo, como uma antecipação de suas próprias possibilidades.
Isso faz com que o homem seja um ente para o qual o seu próprio ser está
constantemente em jogo, assim como, faz com que ele se distinga dos outros
entes, considerando que ele não é algo definido, mas se define num projeto ou
num projetar sempre retomado. Pois sendo o homem um ente inacabado - sua
essência é confundida com o seu existir - ele é concebido como estar no mundo,
expresso por Heidegger como "Dasein" [3].
A presença está familiarizada com
o contexto em que, desse modo, ela sempre se compreende. Tal familiaridade com
o mundo não exige, necessariamente, uma transparência teórica das remissões que
constituem o mundo como mundo. Na familiaridade com o mundo, constitutiva da presença
e que também constitui a compreensão do ser da presença, funda-se a
possibilidade de uma interpretação ontológica-existencial explícita dessas
remissões. Tal possibilidade pode ser apreendida expressamente quando a própria
presença assume a tarefa de interpretar originalmente o seu ser e suas
possibilidades ou até o sentido do ser em geral.
Heidegger compreende que ser-no-mundo é poder-ser. Mas poder-ser
fazendo-se presença que consiste num ato de projetar-se para fora de si mesmo,
ao mesmo tempo em que também não pode sair das fronteiras do mundo em que se
encontra submerso, ou seja, uma projeção no mundo, do mundo
e com o mundo de maneira que o eu e o mundo tornam-se
totalmente inseparáveis.
Artaud, em todas as formas que exerce sua poética, busca a presença em
sua totalidade, ou seja, no movimento onde o ser se revela e se desvela. Por
isso - apesar da importância da linguagem em seu ser-no-mundo - renega a
palavra do ente, a palavra dialogal que se presta ao papel de assessório da
linguagem articulada. Na existencialidade, Artaud reivindica a palavra do Ser,
a palavra-ser, a palavra-lugar, física e concreta, que se faz presença, onde o
pensamento possa expressar sem se tornar refém da linguagem meramente
articulada, pois no mundo das representações, a linguagem em Artaud deve ser
entendida como tudo aquilo que ocupa a cena e que pode se manifestar e exprimir
materialmente numa cena e que - antes de tudo - se dirija aos sentidos, ao
invés de se direcionar primeiro lugar ao espírito acostumado com a linguagem
das palavras. Daí, o ser-no-mundo na possibilidade da substituição da poesia da
linguagem por uma poesia do espaço que já não pertence estritamente às
palavras, considerando que a poesia no espaço se dá como possibilidade de criar
uma espécie de imagens materiais capazes de superar as imagens das palavras.
Mas trata-se justamente de saber
se a vida não é mais atingida por uma descorporização do pensamento com
conservação de uma parcela de consciência num algures indefinível com uma
estrita conservação do pensamento. Não se trata, contudo, de esse pensamento
trabalhar no vazio, de cair na desrazão, trata-se sim de produzir-se, de lançar
chamas, ainda que loucas. Trata-se de existir. (…) porque eu não chamo ter pensamento, ver corretamente, direi mesmo, pensar corretamente, para mim,
ter pensamento é manter o
seu pensamento, estar em estado de o manifestar a si próprio, de tal forma que
ele possa responder a todas as circunstâncias do sentimento e da vida. Mas
principalmente responder-se a si próprio. (Artaud, Antonin. O
Pesa-Nervos)
Se a existência humana reside na possibilidade (ser-no-mundo) e não
naquilo que foi dado (estar-lançado) significa que o homem tem
a responsabilidade de se projetar para poder-ser e fazer da vida um projeto. E
para que se realize a possibilidade deste ser-no-mundo como presença, faz-se
necessário ter a compreensão e a interpretação dos caracteres existenciais da
abertura do ser-no-mundo.
Mas a compreensão e a interpretação aos caracteres existenciais da
abertura do ser-no-mundo quando o ser-no mundo cotidiano se detém no modo de
ser do impessoal, deve se dar com um propósito puramente ontológico para -
mantendo-se distante da crítica moralizante da presença, bem como de um
discurso que se pretende uma "filosofia pura" - se abrir
possibilidades de demonstrar o verdadeiro poder-ser da presença. Porque toda
compreensão traz em si a possibilidade de interpretação, o que significa uma
apropriação daquilo que se compreende. Mas, considerando que as palavras não se
prestam apenas ao papel de nomear as coisas, faz-se necessário uma hermenêutica
para uma interpretação capaz de desvelar o sentido do Ser.
Devemos então considerar que, independentemente do projeto que o homem
elege dentre as inúmeras possibilidades que se lhe abrem para a vida, uma se
destaca como certamente realizável: a morte. A morte como a única experiência
direta e vedada por princípio, considerando que esta experiência se apresenta
apenas com a morte do outro. Mas é vivida como possibilidade existencial que
cresce e amadurece à medida em que se vive.
É dizer que além de um ente que está-aí, lançado no mundo, o homem está
lançado para a morte. É ser para a morte, para o nada que se apresenta como a
possibilidade que define a existência.
Assim, daquilo que se pode chamar de existência autêntica, significa a
consciência para a morte, não como uma eventualidade empírica, mas algo pelo
qual a existência se define antes de qualquer coisa.
A ruína ou decadência consiste no desvio de cada indivíduo de seu
projeto essencial em prol de preocupações cotidianas, como decadência da presença
nas mesquinharias do cotidiano. Essas preocupações o distraem e o perturbam,
fazendo-o confundir-se com a massa coletiva. O ser humano enquanto indivíduo é
sacrificado em função do persistente e opressivo eles, tornando-se assim, em
sua vida cotidiana, promiscuamente público e sua vida é reduzida à vida com os
outros, donde torna-se totalmente alienado de sua principal tarefa que é a de
tornar-se si-mesmo.
Nesse sentido, Artaud acredita que uma espécie delirante ilusão de estar
no mundo reveste a realidade e, como que sabendo estar "morto no
mundo", aceita o Vazio ao que se havia recusado demasiado tempo e se
reconhece assim plenamente, vivendo sua separação:
Tenho lutado para experimentar e
existir, para lutar e consentir nas formas (todas as formas) com as quais a
delirante ilusão de estar no mundo impregnou a realidade.
Não desejo continuar enganado por
ilusões.
Morto para o mundo; para aquilo
que para todos os demais constitui o mundo; finalmente caído, tombado, erguido
dentro do vazio que eu havia rejeitado. Tenho um corpo que experimenta o mundo
e vomita realidade.
[…]
Aquele que vos fala é alguém que
verdadeiramente desesperou e conheceu a felicidade de estar no mundo somente
agora quando deixou o mundo, quando está absolutamente separado dele.
Estamos mortos, os demais não
estão separados. Continuam a circular em torno de seus próprios cadáveres.
Não estou morto, mas estou
separado.
Mas - em Heidegger - o termo decadência não significa uma avaliação
negativa, considerando que a ruína ou decadência, numa primeira instância,
pretende somente indicar que - na maioria das vezes - a presença está junto e
no "mundo" das ocupações, as quais faz parte a existência. O que
significa dizer que a decadência, que é a decadência da presença, não se trata
da "queda" de uma espécie de "estado original" mais puro e
superior, mas quer dizer que - enquanto ser-no-mundo de fato - a presença, em
sua decadência, já decaiu de si mesma no próprio mundo que
pertence ao ser na presença.
"A interpretação ontológico-existencial não se refere, portanto, a
um discurso ôntico sobre a 'corrupção da natureza humana', não apenas porque
lhe faltam os recursos necessários, mas também porque a sua problemática antecede qualquer
proposição a respeito da corrupção ou da incorruptibilidade. A decadência é um
conceito de movimentação ontológica. Do ponto de vista ôntico, não fica
decidido se o homem foi ou não 'sorvido no pecado', se está ou não no status
corruptionis, se transmigrou para o status integritatis ou se ele se encontra
num estado intermediário, isto é, num status gratiae. Fé e "visão de
mundo" é que deverão recorrer às estruturas existenciais explicitadas, a
fim de poderem emitir proposições assim e assado e pronunciar-se sobre a presença
como ser-no-mundo, suposto evidentemente que seus discursos pretendam uma
compreensão conceitual
Convém entendermos que o modo de ser-no-mundo - numa determinação
existencial - se constitui numa estrutura fundamental da presença. Essa presença
se dá através da convivência, onde o ser-no-mundo confere a si mesmo a
possibilidade de perder-se no impessoal, onde - na falta de solidez, entendida
como um perder-se no impessoal - a presença propicia a si mesma a tentação
constante do decair, considerando que o ser-no-mundo é em si mesmo tentador e,
ao mesmo tempo, tranquilizante. Tentador porque a própria tentação é uma forma
de tornar a presença indissociável de sua decadência e, tranquilizante, porque
assegura que tudo "está em ordem" e que todas as portas estão
abertas, na abertura do ser. daí, pode-se concluir da tentação e da tranquilidade
um aspecto também alienante. Mas essa alienação não significa que a presença
esteja arrancada de si mesma. A alienação da decadência, apesar de seu caráter
tentador e tranquilizante, faz com que a presença se atropele e se aprisione em
si mesma, ou seja, torne-se alienada.
É dizer que o homem, diante das pressões sociais e em meio às ideias e
sentimentos acabados e inalteráveis, vive como um ente exilado de si mesmo e do
ser. Mas estar no mundo como possibilidade e, ao mesmo tempo, mergulhado no
cotidiano habitual que afasta o homem da autenticidade de sua existência,
colocando-o na impessoalidade neutra e nivelada pela mediocridade, gera a
angústia como a compreensão da precariedade da condição humana.
Conforme Martin Heidegger, dentre todos os sentimentos e modos da
existência humana, a angústia é o que pode reconduzir o homem ao encontro de
sua totalidade como ser, levando-o ao autoconhecimento em sua dimensão mais
profunda, até então abandonada pelas mesquinharias do cotidiano. Todos os
demais estados de consciência poderiam ser provocados por qualquer coisa existente,
determinável ou indeterminável, mas - a angústia - ignora a razão do estado de
consciência e ignora também que qualquer coisa do mundo esteja implicado neste
estado, pois as coisas do mundo não têm importância e são dissolvidas em
nulidade absoluta. A angústia está em tudo e em lugar nenhum. Ela não se
aproxima e, tampouco, se distancia, ela é onipresente. O homem está
completamente perdido e desvalido porque todos os socorros e todas as proteções
não passam de um exercício de ineficácia para refreá-la. Não existe causa. A
fonte da angústia no mundo existe, como um todo e em estado puro. O mundo se
insurge diante do homem apontando para o nada e aniquilando todas as coisas
particulares que o circundam. Daí, o sentimento do homem como um ser-para-a-morte.
Deste estado de angústia, surge para o homem a possibilidade de fugir de
novo para o esquecimento do ser, ou seja, retornar ao cotidiano ou superar a
própria angústia, manifestando seu poder de transcendência sobre o mundo e
sobre si mesmo.
Sendo o homem o ente que se distingue de outros entes por ser capaz de
atribuir um sentido ao ser, transcender, ele está dentro e fora de si mesmo e,
sobre o mundo, em relação com o mundo que ele produz e para o qual se projeta
incessantemente.
Entendendo que nesse projetar-se sobre o mundo o homem não está sozinho,
ele é um ser-com ou um ser-em-comum que se
manifesta no seu trabalho e na relação a si mesmo e na relação com o outro. Mas
é em relação a si mesmo e ao seu futuro que o homem não para de transcender-se,
considerando que ele não é um ser acabado e tem diante de si infinitas
possibilidades para as quais ele não cessa de se projetar. Daí, a inquietação
do homem se dá num estado de tensão que se estabelece entre o que ele é e
aquilo que ele virá a ser. Essa inquietação do homem acaba por estruturá-lo
dentro da temporalidade, ou seja, ao mesmo tempo em que essa temporalidade
prende-o ao passado, lança-o para o futuro.
Isto posto, considerando a possibilidade da angústia em Artaud, paira
sobre ele uma ânsia de unidade e, ao mesmo tempo, uma obsessão pela dualidade.
Por um lado, parece-nos apresentar-se com mais frequência quando nos recorremos
aos textos que formam "O Teatro e Seu Duplo" ("O Teatro e a
Cultura", "O Teatro e a Peste" etc.), bem como, outros textos
anteriores e posteriores que confirmam essa espécie de polaridade, tais como:
"O Teatro e os Deuses", "O Teatro e a Anatomia", "O
Teatro e a Ciência", etc. Mas, por outro lado, nos fica evidente que essa
dualidade trata-se da dualidade do mesmo, ou seja, através da polaridade (o ser
e o não ser) Artaud estabelece o conflito, onde o diálogo das oposições faz com
que os dois termos se sobreponham - um sobre o outro - como uma espécie de interação
que garante a unidade. Porque o suposto dualismo de Artaud não deve ser
percebido ou conceitualizado como uma contradição, mas como algo que é
experimentado na angústia.
Sob um determinado aspecto, me parece assaz interessante ressaltar que a
angústia em Artaud também se manifesta pela sua necessidade de se comunicar com
os outros homens, ser-no-mundo, onde toma forma o desejo de ser reconhecido por
eles, porque ser reconhecido pelos outros já é ser reconhecido por si mesmo,
mas ser reconhecido pelos outros homens significa ser aceito como um deles e,
ao mesmo tempo, ser admitido na sua individualidade e sem nenhuma restrição.
Daí, surge - apesar de seu caráter aparente - uma contradição, ou seja, ao
exigir um lugar no seio da normalidade, exige um lugar à parte dela para, por
isso mesmo, contestar a ideia de normalidade, um movimento constante de
aspiração centrífuga e centrípeta, onde estabelece simultaneamente uma
comunicação e uma introspecção.
Apesar de estar sempre preso ao passado, onde assegura a existência de
uma anterioridade de algo que o constitui como pessoa, Antonin Artaud invoca a
todo instante o futuro, como se fora a possibilidade de alcançar todas as
cintilações do seu eu por vir. Cintilações estas, que ele as encara
como pedaços de gelo no espírito, considerando o presente como um chão que
desmorona sob seus pés, como uma erosão essencial e, ao mesmo tempo, fugaz do
pensamento, de forma que o coloca com a sensação de uma definitiva impotência
criadora. Não é por acaso que a angústia de Artaud faz dele um incessante
projetar-se a si mesmo na obra.
Onde outros propõem obras eu não
pretendo senão mostrar o meu espírito. A vida é queimar perguntas. Não concebo
uma obra isolada da vida. Não amo a criação isolada. Também não concebo o
espírito isolado de si mesmo. Cada uma das minhas obras, cada um dos planos de
mim próprio, cada uma das florações glaciares de minha alma interior goteja
sobre mim.
Neste projetar-se a si mesmo na obra, Artaud recusa-se a estabelecer
diferenças entre ele e sua obra, tendo em vista que ele a utiliza como uma
necessidade de desafiar-se desafiando também a todos os homens, como se uma
tentativa de abrir uma porta no vazio do nada, como se uma possibilidade de
conduzi-los a uma direção em que nunca houvessem consentido ir, ou seja, abrir
simplesmente uma porta conectada com a realidade que se dá a todo momento e que
poucos compreendem ou pelo menos percebem.
Mas compreendendo esta porta aberta como a possibilidade do conhecimento
imediato do homem e que, na relação com o seu poder-ser, é superior à ciência,
Artaud concebe o homem como o seu próprio e exclusivo juiz. E este entendimento
faz-lhe afirmar a consciência como algo que se apropria e se reconhece verdadeiramente
como pertencente a uma série de fenômenos de deslocação e dissolução de suas
forças através dos quais a materialidade da vida se destrói. Evidentemente,
isso não significa que o pensamento trabalhe no vazio ou na desrazão. Trata-se
- no entanto - de existir, produzir-se e lançar chamas, mesmo afirmando não ter
pensamento e, ao mesmo tempo, que pensar não se resume a não estar morto.
Consequentemente, significa reunir-se a si mesmo em todos os instantes e a todo
tempo sentir o seu ser interno, para não cair na massa informulada da vida e -
por outro lado - não sentir-se em si mesmo um buraco essencial ou uma ausência
vital. É dizer que - para Artaud - faz-se necessário sentir sempre que o
pensamento do ser é igual ao pensamento, mesmo com as insuficiências das formas
com que este é capaz de se dar.
…Se se pudesse somente provar o
seu nada, se se pudesse repousar no seu nada, e que esse nada não fosse uma
certa forma de ser, mas também não fosse pura e simplesmente a morte.
É tão duro deixar de existir,
deixar de estar dentro de alguma coisa. A verdadeira dor é sentir em si o seu
pensamento e deslocar-se. Mas o pensamento como um ponto não é certamente um
sofrimento.
Cheguei a um ponto em que já não
me agarro à vida, mas levo comigo todos os apetites e a titilação insistente do
ser. já só tenho uma atividade, refazer-me.
A angústia em Heidegger é radicalmente diferente do temor, tendo em
vista que o temor tem como propriedade a limitação de e por algo
determinado que faz com que se "perca a cabeça", ao passo que a
angústia se dá através de uma espécie de estranha tranquilidade. A angústia
diante de…, que é sempre a angústia por… não se dá pela falta de determinação
do nada que nos coloca em suspensão, colocando em fuga o ente em sua
totalidade. Trata-se da presença de um puro ser-aí que está suspenso no nada,
onde nada há em que se apoiar.
Mas a angústia não é a apreensão do nada, pois o nada é que se manifesta
nela e por ela, juntamente com o ente em sua totalidade. O ente - por sua vez -
torna-se caduco em sua totalidade, porque mesmo que não haja a destruição do
ente em si mesmo e mesmo que não se realize uma negação do ente em sua
totalidade para atingir o nada, na angústia se manifesta um retroceder diante
de… que recebe o impulso inicial do nada, da essência do nada: a nadificação.
Não se trata da destruição do ente e, tampouco, se origina de uma negação. (O
nada aqui é aceito como a justa tese de que "o nada é mais originário que
o não, ou seja, significa a possibilidade da negação depender, de
algum modo, do nada como atividade e, assim, do próprio entendimento.)
A angústia originária não necessita ser despertada por um acontecimento
inusitado, não necessita e não tolera ser apenas uma contraposição à alegria e,
tampouco, um mero desviar-se da agradável diversão do abandono à deriva, mas
ela pode despertar a qualquer momento no ser-aí, na presença do ser-no-mundo,
pois ela está atenta e sempre à espreita, embora apenas raramente ela salte
sobre nós para nos arrastar às situações em que nos sentimos suspensos. Mas
estar suspenso no ser-aí do nada - que tem origem na angústia escondida -
transforma o homem no lugar-tenente do nada. O homem não se coloca
originariamente diante do nada por sua própria decisão e vontade, mas na
ultrapassagem do ente em sua totalidade, a saber: a transcendência.
Quando me proponho a uma conclusão, não significa que eu tenha um
entendimento definitivo - como consequência de um argumento - sobre o tema que
até então tenho me dedicado e perseguido. É dizer que não se trata de minha
última palavra a respeito daquilo que inicialmente me provocou a pesquisa, ou
seja, a tentativa de compreender as distâncias e aproximações entre o filósofo
e o poeta, bem como, investigar as possibilidades de se estabelecer uma relação
de coerência interna entre a poética e a filosofia em busca do Ser.
Assim, a conclusão que ora se apresenta não se trata da afirmação de um
trabalho pronto e acabado, mas - sim - da consciência de aqui apenas se inicia
o projeto de uma obra. Trata-se de um projetar-se na preparação do terreno para
uma futura construção. É dizer que, a propósito de uma intenção primeira -
tanto em relação a Artaud quanto a Heidegger - ficaram muitos elementos
inexplorados ou insuficientemente explorados.
Acredito que uma parte dessas lacunas se dá pelo ínfimo espaço
oferecido pela monografia (se é que a minha definição de monografia
coincida com a academia) que, de certa forma, impediu que eu me aprofundasse em
determinadas categorias do pensamento aqui expostas, tais como: metafísica, devir,
physis, caos, crueldade, duplo, etc.
Por outro, creio na necessidade de um maior amadurecimento da ideia,
ainda
que esse amadurecimento somente possa se dar a partir mesmo da reflexão
daquilo que aqui está produzido e que agora se inicia.
Enfim, espero ter dado um primeiro passo para a grande caminhada que me
espera nesta empresa de tentar encontrar o sentido do Ser neste grande e
perigoso mistério que é a realidade.
NOTAS
1. No caso de Heidegger, a angústia como a compreensão da precariedade da condição humana e, no caso de Artaud, a angústia que manifesta pela sua necessidade de comunicar-se com os outros homens e consigo mesmo.
1. No caso de Heidegger, a angústia como a compreensão da precariedade da condição humana e, no caso de Artaud, a angústia que manifesta pela sua necessidade de comunicar-se com os outros homens e consigo mesmo.
2. A
palavra crueldade deve ser considerada num sentido amplo e não no sentido
material e rapace que normalmente lhe é atribuído. E com isso reivindico o
direito de romper o sentido usual da linguagem, de romper de vez a armadura,
explodir as correntes, voltar enfim às origens etimológicas da língua que,
através de conceitos abstratos, evocam sempre uma noção concreta. (…) … uma
crueldade pura, sem dilaceramento carnal. E, aliás, filosoficamente falando, o
que é a crueldade? Do ponto de vista do espírito, a crueldade significa rigor,
aplicação e decisão implacáveis, determinação irreversível, absoluta."
Lettres sur la cruauté, a Jean Paulham, in le théâtre et son double,
Gallimard, Paris, 1964, pp. 152-153
3. Conforme
'glossário alemão', in A MORADA DO SER, de Conceição Neves Gmeiner, Dasein "significa
existência, vida. Como verbo: estar presente, ter vindo, existir e, Dasein,
ser-aí, formado de Da, aí e sein, ser. separados os
dois termos, tornam-se independentes e ganham um novo sentido para o termo
final Dasein". De acordo com as 'notas explicativas' de SER E TEMPO,
Márcia de Sá Cavalcante - apesar de o termo Dasein ser comumente traduzido por
existência ou "ser-aí" - opta por "presença" e, citando
entrevista de Heidegger ao Der Spiegel, Rev. Tampo Brasileiro, nº
50, jul/set. 1977, afirma que é "na presença que o homem constrói o seu
modo de ser, a sua existência, a sua história etc".
*****
Organização a cargo de
Floriano Martins © 2016 ARC Edições
Artista convidado:
Salvador Dalí
Agradecimentos a Hernán
Alejandro Isnardi
Imagens © Acervo Resto
do Mundo
Esta edição integra
o projeto de séries especiais da Agulha Revista de Cultura, assim
estruturado:
1 PRIMEIRA ANTOLOGIA ARC
FASE I (1999-2009)
2 VIAGENS DO SURREALISMO
3 O RIO DA MEMÓRIA
A Agulha Revista
de Cultura teve em sua primeira fase a coordenação editorial de
Floriano Martins e Claudio Willer, tendo sido hospedada no portal Jornal de
Poesia. No biênio 2010-2011 restringiu seu ambiente ao mundo de língua
espanhola, sob o título de Agulha Hispânica, sob a coordenação editorial apenas
de Floriano Martins. Desde 2012 retoma seu projeto original, desta vez sob a
coordenação editorial de Floriano Martins e Márcio Simões.
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