Agulha Revista de Cultura: RAFAEL LARA-MARTÍNEZ | Mito-poética náhuat: historia, visión de la Muerte

Modelo del descenso a los Infiernos, Antígona nombra a la historiadora por excelencia. Ella cuestiona el saber y la experiencia de lo Real en la Muerte.

J. LACAN

El siguiente texto ofrece una idea de la historia como encuentro entre los vivos y los muertos, es decir, entre el presente que florece (-xuchi-kisa) y el pasado a su raíz (-elwa/-nelwa-t; versículos numerados 10-32 y traducción castellana paralela). A la búsqueda objetiva de documentación primaria, la mito-poética náhuat exige el reencuentro con los ancestros fallecidos. Ellos describen su vivencia de explotación, recluida en las haciendas que perduran incluso en el inframundo. Por ello, su lectura resulta pertinente para evaluar este 2 de noviembre como fecha clave de la historia. Se trata de un libro de historia en el olvido de una identidad nacional monolingüe.

El relato prosigue el esquema narrativo tradicional del viaje al inframundo. Por rogativa de su patrono, un muchacho (se piltzin) se interna en el monte hasta encontrar al Señor de la Montaña (Ne ITekuyo ne Tepet). No asombra que el jefe —quizás un hacendado (se takat)— tenga pacto con el Señor de la Montaña (10), ya que esa correlación explicaría el carácter depredador de ambos personajes: uno de los peones a su servicio; el otro, rector de las fieras salvajes (M. Moncada). Regente de las moradas subterráneas, cual Virgilio, el Señor de la Montaña guía al joven novicio a uno de tantos recintos profundos. En esa cavidad terrestre, los Muertos reviven su opresión autoritaria, vigente en las haciendas salvadoreñas. Ahí observa el trabajo a destajo —réplica del mundo vivo— hasta emerger y recibir el mecenazgo de su amo para desarrollar una labor de diseminación testimonial.

El joven neófito se interna hacia los estratos inferiores de la Tierra viva para recobrar la vivencia de los antepasados. Gracias a un escrito (amat) que le encomienda su patrón (13-14), el Señor de la Montaña lo guía a recobrar los archivos de la Muerte (14-15). En ese recinto encerrado y lúgubre —uno de tantos mundos paralelos al Taltikpak— el joven observa cómo el entorno natural se halla vivo. El cerro mismo debe alimentarse —abonarse— gracias al trabajo constante de los peones (16-17). Sin cese podan un árbol sin remuneración ni beneficios. Cual almas en pena, los ancestros difuntos perviven enclaustrados, acaso en anticipo de su futuro llamado desarrollo social.

Al interior del cerro, el pochote despliega el símbolo de un axis mundi o eje terrenal que comunica los diversos mundos paralelos, hoy llamado árbol genealógico. Por ello, su figura en espiral —en yagual retorcido— semeja el giro mismo que efectúa el universo en su transcurso anual por las estaciones —xupan y tunalku, viceversa, entre el 3 de mayo y el 2 de noviembre (18). El universo entero gira en torsión constante. Aun si no se narra cómo viaja a esa morada del inframundo, es posible que el movimiento en rosca insinúe el trayecto en vaivén.

En esa réplica de la hacienda terrestre, se observa cómo la injusticia pervive en ultratumba. Su encierro semeja el confinamiento de la pandemia en curso. Al trabajo de los leñadores se añade la necesidad fratricida de destazar a sus colegas para subsistir (19-21). Como lo advierte el Señor de la Montaña, una energía anímica y fluido corporal — “ne ijiu/ijia, el olor”— separa la presencia viva de la muerte y obliga al muchacho a marcharse (23 y 25). A su salida, el joven le asegura a su patrón que verifica la existencia de ese mundo de los muertos quienes, desde antaño, trabajan para él (26). No se trata de extranjeros, sino de ciudadanos de esa misma región, quienes murieron en ese sitio, acaso antiguos peones de la hacienda (29).

El canibalismo que el mundo occidental le atribuye a otras sociedades, en el relato describe la percepción indígena de las haciendas salvadoreñas hacia el despegue de la modernización cafetalera. Quizás. En esos ejemplos del desarrollo económico —según lo asienta la Ciudad Letrada y el estado hacia el despegue del siglo XX— los peones trabajan a destajo hasta entre-matarse para sobrevivir (la diferencia con la imagen del mundo prehispánica, K. Mikulska). Ya no hay ejidos ni tierras comunales que mantengan los lazos comunitarios ancestrales. Tampoco la lengua materna pervive en su calidad literaria en el indigenismo nacionalista, antes ya de 1932.

Si las ciencias sociales recobran datos primarios en las bibliotecas de Babel, la exigencia náhuat obliga al diálogo con la Muerte. La historia define la visión que los vivos relatan de los Muertos. Aunque la Muerte denote la subjetividad del sueño, esta demanda ofrece una perspectiva mito-poética de la historia vivida, tan válida como la científica.

Gracias a esta experiencia de ultratumba, el joven testigo recibe una recompensa monetaria y regresa a su comunidad (32). Parecería que el patrón se vuelve mecenas del relator. Al salir, el testimoniante reconoce la bondad de su jefe. Luego de ordenarle al joven trabajador visitar uno de tantos recintos vivos en el inframundo, le recomienda difundir oralmente la vivencia a su comunidad de origen.

El imperativo final anticipa la canonización del testimonio en la novela centroamericana durante los años de las guerras civiles. Además de recibir un financiamiento, el patrón le encomienda narrar la evidencia a sus congéneres para soldar la identidad comunitaria. Gracias a esa vivencia directa, el joven se convierte en cronista de testimonios, décadas antes de su reconocimiento oficial en los círculos académicos y letrados. Su presencia exige reinventar la identidad literaria nacional por ese eslabón faltante de las lenguas indígenas en la Ciudad Letrada. No en vano, Dante y Juan Rulfo clasifican como modelos universales de la literatura, pero su homónimo náhuat permanece en el olvido.

Para la mito-poética náhuat, la historia se corresponde con el relato que narra la experiencia viva de la Muerte en el re-cuerdo (re-Heart/Yul; -el-namiki). A quiénes aún buscan el acto fundador de un género artístico y literario en un letrado de renombre, este Dante indígena les recuerda (-el-namiki) el anonimato y la vivencia como hechos históricos primarios.

Desde tiempos ancestrales existe la Muerte y la conmemoración de los ancestros. La fecha calendárica específica transcribe una verdadera enciclopedia de historiografía, arrumbada bajo el polvo del panteón, cuya materia dura (hard-drive) se llama hueso (-umiyu). Por ello, retoña como semilla y vuelve al trabajo (22). Cada persona que asiste al cementerio —a limpiar y enflorar tumbas— se reconoce como verdadera historiadora. Del olvido (-el-kawa), el testimoniante rescata el recuerdo (-el-namiki) de sus familiares difuntos y —a semejanza de Juan Preciado— revive esas vivencias ancestrales en la poética náhuat.

En este sentido, en la intimidad, cada año se reescribe la historia (ikman panutuk), al recobrar las huellas que los antepasados imprimen en la piel de la afectividad vehemente. A la clásica esfera epistémica del saber-conocer-creer (L. Villoro) —-mati, -ix-mati, -yul-mati— el náhuat agrega la reflexión y el pensamiento que subtiende y la alza (-ketza) en Logos (-Ta-ketza-lis): -ix-ketza. -yul-ta-ketza. Estos actos filosóficos los arraiga en el mismo cuerpo humano vivo y palpitante, de quien recobra la Muerte de sus semejantes como hecho histórico primordial. La ceniza (=nexti) de los Muertos le enseña (-munextia) —le descubre (-ki-ne:xtia)— un trayecto hacia el futuro.

Si la lingüística —el “estudio formal de los lenguajes naturales” (N. Chomsky)— no acapara el habla creativa, tampoco las ciencias sociales monopolizan la historia. En cambio, mientras el idioma funda el carácter humano del “mono gramático” —el “zoon logos ejon (animal dotado de lenguaje)”— el relato histórico instituye la entidad política —el “zoon politikon (animal político)”— en su identidad comunitaria (Aristóteles). No hay “hecho” histórico indígena sin ese doble requisito: lengua materna ancestral y tierras comunales que la narrativa testimonial náhuat refiere, pese a su exclusión de la literatura nacional.

En El Salvador, hasta el presente —lo demuestran los Juegos Florales monolingües (2020)— aún no se admite esta calidad humana del náhuat, lenca, etc., esto es, de lo indígena en general. Hasta organizar certámenes semejantes en esos idiomas, no se reconocerá su legado literario, ni su impacto letrado en la identidad nacional. Toda fecha clave —de la revuelta de Anastasio Aquino (1846; C. G. López Bernal) al levantamiento indígena del 32 (H. Lindo Fuentes; E. Ching y J. A. Ramírez)— carece de testimonios náhuat que validen su indigenismo en la cualidad humana del habla. Según el rigor de las ciencias sociales, las acciones de los agentes históricos subalternos se narran en el idioma hegemónico. Las lenguas indígenas son innecesarias para entender a ese sujeto histórico, hecho objeto analítico.

Este 2 de noviembre, además de conmemorar la fecha como un libro de historia inédito —recuerdo mito-poético de la Muerte de nuestros familiares— la difusión de este texto señala la temática universal de un Dante indígena (Leonhard Schultze-Jena, 1930-1935). No hay historia sin ese descenso de los vivos al mundo de los Muertos. De las entrañas de la Tierra, se rescata la vivencia de los ancestros, quienes regresan en su papel de íconos históricos o símbolos nacionales y comunitarios. De sus raíces genealógicas, florece (-xuchi-kisa) el presente, en ilusión de futuro utópico. Su objetivo político, la actualidad lo proyecta hacia esos modelos que resucitan canonizados por la historiografía en boga.

De olvidarlos siempre retornarán bajo el atuendo de Espectros. Mientras una teoría de la ciencia social los llama Gespenst (J. Derrida), no reconoce su existencia descolonizadora en el -Kujkul náhuat y en otras figuras indígenas similares, sin amplia referencia literaria. Como “esa Muerte de cada noche que se llama sueño” (J. L. Borges), su presencia viva carcome el ideal redentor de una Ciudad Letrada monolingüe que destituye su herencia. El desdén es tal que tilda de superstición las percepciones culturales de la enfermedad —el Cadejo y el Cipitío— y de la Muerte, La Siguanaba y -Tzuntekumat, la Calavera o Punta del Tecomate. Tal vez la misma ingenuidad llama fantasía a la epidemia y a la Muerte actuales.

Siempre Antígona nos recordará la estrecha correlación entre el poder político de la palabra y la Muerte, esto es, cuáles cuerpos difuntos merecen digna sepultura en las letras actuales —estudios culturales, historia, etc.— cuáles debemos olvidar y otros tantos hemos de condenar, sin honores fúnebres. Estos son: muertos a honrar en digan sepultura: los héroes de la pluma; muertos a olvidar: el Dante náhuat y sus colegas; muertos a condenar. Al infringir esa ley de escritura notarial, la nueva Antígona consigue la exclusión y el oprobio. Emigra en caravana hacia el margen subterráneo del olvido. Sin vivir esa noche oscura de Luna (-Metzti), jamás habría memoria, ya que del eclipse nocturno (-mu-kwa -Tu-natzin) se alimenta (-ta-kwa) la verdad luminosa.

Por ello, el deseo ferviente de atesorar la verdad diurna única puede atribuirle a Antígona su primera Muerte. La asesina y le despedaza el cuerpo: indígena sin lengua literaria ni tierras comunales. La excluye de todo debate letrado de prestigio, centrado en los héroes de la pluma. Empero, jamás le causa la “segunda muerte”. No borra su legado ancestral —el epitafio de su tumba ni la noche, fuente de creación— en la esfera cultural de un país monolingüe.

Tal ha sido el infructuoso asesinato que comete la historia literaria salvadoreña. Al censurar las lenguas indígenas de la esfera mito-poética nacional, no logra reprobar su presencia en la fisura del castellano-centrismo de las ciencias sociales. “Mi vida en sí está muerta”, ya que “no cuento para los seres humanos”. Empero, todavía valgo como cadáver al compartir mi morada con la Muerte. Con los Muertos que perviven y resisten en el re-Cuerdo.

Antígona pervive y regresa...

XXVIII. Feudo de muertos en el volcán

Nemi-k se takat. Ki-pia-k paktu i-wan ne i-tekuyu ne tepet, ki-titani-k se piltzin wan se amat, k-ili-k:

“Tiu-ti-k-itzkia nikan tik ne ujti, tiu-ti-k-namiki se takat, witz metz-namiki”.

Wan yu-metz-taj-tani-lia: “axta kan ti-witz?” I-wan tiu-ti-k-ilia: “ka Ijtasalku!”.

“I-wan yu-metz-taj-tani-lia, asu t-alwika se amat? Wan tiu-ti-k-ilia: “nikan n-al-wika”.

“Ti-k-ma-k ne amat, wan ne yu-metz-ilia”: “xi-k-tzaj-tzakwa ne mu ix!”.

Kan ki-taj-tapu-k ne ix, nemia kal-ijtik. Wan k-ita-k se wey asienda wan miak taj-taka-met.

Muchi t(i)kiti-t: seki ki-saj-saka-t kwawit i-pak se mula, —uni kwawit ki-neki-t, pal k-ix-tuka-t ten-kal, kan ki-ma-t tey ne ki-kwa ne tepet.

Wan seki ki-taj-kali-t ne puchut, yaja, ne ki-pachuwa ne tepet.

Ki-yawalu-k-tuwit ne puchut, pichawaka ki-pia-t. Kwak yawit ta-kwa-t — muchi yawi-t ta-kwa-t—, kwak yemet mu-kwepa-t, kenaya inte yek-chiw-tiwit.

I-wan k-ita-k, ka se tunal ki-kwa-t se, seyuk tunal ki-kwa-t seyuk, seyuk tunal ki-kwa-t seyuk.

Wan k-ita-k, ka mik-tia-t, ki-cha-t taj-takutun wan ki-mana-t tik se kumit.

XXVIII. Feudo de muertos en el volcán

Había un hombre que tenía pacto con el Señor de la Montaña. Un día, envió a un muchacho con una carta a quien le dijo:

“Te vas por aquí para agarrar camino. Ahí hallarás a un hombre quien vendrá a tu encuentro”.

“Y vas a preguntarle, “¿de dónde vienes?” Y él va a responderte, “de Izalco”.

Y va a preguntarte si traes una carta. Y le responderás, “aquí lo traigo”.

“Le darás la carta y te pedirá”: “cierra los ojos”.

Al abrir los ojos, estaba al interior (de la montaña). Y vio una gran hacienda y muchos hombres.

Todos trabajaban. Unos acarreaban leña sobre una mula. Esta leña la deseaban para arrojarla en una abertura por la cual alimentaban al cerro.

Y otros talaban un pochote [bombacaceae]. Es este árbol el que gobierna al cerro.

Habían talado en rosca al pochote, por lo cual lo mantenían delgado. Luego de disponerse a comer —todos comían a la vez— volvían para encontrarlo igual como se hallaba antes de talarlo (el árbol volvía a crecer mientras comían).

Y advirtió que un día se comieron a uno. Otro día se comieron a otro. Otro día se comieron a otro más.

Y se dio cuenta que lo mataban. Lo hacían pedazos y lo cocinan en una olla.

Wan ne tzuntekun ki-tajku-t, k-ix-tia-t ne tzunte-kwich wan ki-ma-t ne tisi-ni; wan ki-chiwa-s, pal ki-ma chiuj-chiupi sejse.

Wan musta yawi tekiti. Ki-sen-tepewa-t ne i-(y)umi-yu-chin, i-pal ki-yek-cha-t, pal yawi tekiti musta.

Asi-k i-tekuyu ne tepet, ta-chia ti-ne ki-chiwa-t. Wan asi-k ne ijiu i-tech ne i-tekuyu ne tepet.

Wan kan asi-k, taj-tani-k: “ka kal-ak-tuk ti-pan?” Wan k-ilij-ket: “unkan nemi!”.

“Xi-k-tapukan ne ten-kal, wan ma kisa, i-ka inte yek ijia!”.

is-ki tik ne tepet, yaj-ki chan ne takat: “piltzin! Inte ti-k-chiu-ki tey ne ni-metz-ili-k?”.

“Tika inte! Ni-k-chiw-ki!”.

“Wan tey ti-k-ita-k?”.

“Ti-k-ita-skia ti-ne ni-k-itz-tuk!: nikan nemi-t ikman mik-tiwit! Ne ni-k-ita-k muchi tey ne mik-tiwit nikan tik mu-kal!”.

“Ijkia, pil-tzin, tey ne ti-k-ititz-tuk?”.

“Ijkia, ka ni-k-ita-k”.

“Axkan inte ti-nech-wiki-lia! Axkan, niu-ni-metz-ma chiupi tumin, i-pal tiaw nema, pal-te ti-k-ilia ne seki-t pipil-tzin, — wan tiaw nema!”.

Y la cabeza la partían en mitad; le sacaban los sesos y se los daban a una molendera quien la preparaba para repartirle un poco a cada uno.

Y el otro día fue a trabajar (el muerto que se habían comido), ya que habían recolectado sus huesos para que fuera a trabajar de nuevo.

Al llegar el Señor de la Montaña a observar lo que hacían, sintió un olor extraño cerca de él (el Señor de la Montaña que estaba acostumbrado a tratar con muertos olfateaba al hombre vivo).

Y disgustado preguntó. “¿Quién entró por último?” Y contestaron: “ahí está”.

“Abran la puerta y que salga quien no huele bien” (El Señor de la Montaña).

Salió de la montaña y regresó a casa del hombre (de su patrón). “¡Muchacho! ¿No hiciste lo que te dije?”.

“¡Como no! Lo hice”.

“¿Y qué viste?”.

“¡Vieras lo que he visto! Ahí viven los que antaño ha(bía)n muerto. Ahí observé a todos los que habían muerto aquí en tu casa”.

“¿Es verdad, muchacho, lo que has visto?”.

“Es verdad que lo ví”.

“Ahora no me adeudas nada. Ahora te daré un poco de dinero para que de inmediato vayas a contárselo a los demás muchachos. Y te vas de inmediato”.