sábado, 14 de julho de 2018

LILIAN PESTRE DE ALMEIDA | Edouard Glissant: elementos para um debate a partir do olhar de um cão



Um dos jogos linguísticos surrealistas mais interessantes era/foi a desconstrução de provérbios. Há um desses jogos, muito conhecido, de Eluard e Péret. Normalmente, diz-se il faut battre le fer quand il est chaud (o equivalente em português seria: é preciso malhar o ferro enquanto está quente, ou seja, é aproveitar a ocasião oportuna para fazer o que se tem de fazer). Conselho prático em nada subversivo, simples busca de eficiência. Paul Eluard e Benjamin Péret pegam nesse provérbio e o transformam jogando com similitudes fonéticas: Il faut battre sa mère pendant qu’elle est jeune (é preciso bater na sua mãe enquanto ela é jovem). Ou seja: as mães são tão poderosas que é preciso domá-las enquanto elas são jovens; quando elas envelhecem, tornam-se ainda mais assustadoras, como no filme de Woody Allen em que a mãe judia, do alto do céu de Nova York, dá ordens, à vista de todos, ao filho apavorado e envergonhado.
Mas há expressões proverbiais que parecem não precisarem de transformação. Elas já são por si, na sua forma canônica, bastante estranhas. Há uma expressão em francês que repito sempre aos meus alunos: ne pas avoir les yeux dans ses poches (literalmente não guardar os seus olhos nos bolsos). Ou seja: quando se olha, deve-se olhar para valer. Há ainda um outro provérbio francês que sempre me agradou muito pelo seu aspecto de atrevimento descomplexado: un chien peut bien regarder un évêque. Tradução literal: um cão pode muito bem olhar um bispo. Não fui eu que o criei nem o transformei. Ele existe.
O provérbio estranho aparece, por exemplo, numa obra de Barbey d’Aurévilly, esse ultra-romântico admirável nunca estudado na Universidade brasileira, num volume de novelas, Les diaboliques (1874): “J'avais sa voix qui me parlait au-dessus de ma tête et je n'osais guère me retourner pour le voir, car, quoiqu'un chien regarde bien un évêque, ce n'est pas un homme bien commode à dévisager. A frase está num dos contos de Barbey d'Aurevilly, em L’ensorcelée.
Olhar de frente, eu inferior, um personagem grande e importante como um bispo, é assumir a possibilidade de exercer livremente o olhar. Portanto o espírito crítico.
Meu título, respeitoso e admirativo, tenta ver, por um lado, a contribuição inestimável de Glissant para a compreensão do meu entorno, - do nosso entorno americano -, destacando as várias pistas que propõe a sua obra, ao mesmo tempo de ficção e de ensaio, como modelos de análise. Isso corresponde à primeira parte do meu título. E também, sem que se quebre a admiração pelo poeta e pelo romancista, lançar um olhar de cão que olha um bispo sem saber que é um bispo, ou sem saber sequer o que é um bispo. E um bispo é, no nossso Ocidente, mais do que uma vaca sagrada.
Creio que um dos problemas da Universidade brasileira é a moda dos modelos de análise. Conheci várias. A moda da análise marxista sociológica, dos estruturalistas (Propp, Greimas e o seu modelo actancial), a da desconstrução etc., etc. Espero que Glissant não seja apenas uma nova moda mas um real instrumento de conhecimento. Mas para tal é preciso olhá-lo como um cão olha um bispo. E adaptar, caso necessário, o seu modelo à nossa realidade cultural na sua complexidade de massa folhada (a expressão é de Lévi-Strauss). E para adaptar é preciso descobrir as brechas por onde escorre/escapa a realidade no seu modelo. Sem condescendência nem temor.
Eu diria que, em certos aspectos talvez menores, é até fácil contestar Glissant. Assim, por exemplo, como muitos já contestaram Freud e Freud continua como fermento vivo a inspirar novos ensaios. É saudável contestar Glissant. Até eu, como cão que ousa olhar um bispo, já publiquei três/quatro textos, na França e na Itália, fazendo reparos a alguns aspectos da sua obra: um pela AUF,[1] outro num nº especial sobre Glissant publicado pela revista Francofonia (de Bolonha)[2], o terceiro numa revista igualmente italiana, RIMe.[3] É fácil descobrir que Glissant cita às vezes/muitas vezes de memória (e esta pode falhar) ou inventa simplesmente citações de Césaire (último colóquio de Paris no final de 2012).[4] Ou enfim que suas traduções do espanhol e sobretudo do português, reivindicadas explicitamente na sua última antologia, revelam o desconhecimento quase total das duas línguas e das suas literaturas.[5] É preciso fazê-lo para que o essencial da sua obra possa funcionar como fermento vivo.
Considero a presente comunicação como um exercício crítico para suscitar um debate que poderá ser interessante. Este é um dos casos em que é certamente necessário explicitar de onde falo: romanista de formação, fui durante anos professora de língua e literatura francesa na UFRJ e de francófonas na UFF, fui professora em Laval e em Paris III, resido há mais de 20 anos em Lisboa onde trabalhei durante uma década como professora de cultura portuguesa e de semiologia num curso de Ciências da Comunicação, publico em francês e em português. Escrevi sobre tradução literária e publiquei pela EDUPS a primeira tradução integral do Cahier d’un retour au pays natal, de Césaire. Traduzo poetas nos dois sentidos: João Cabral, Manuel Bandeira ou Césaire, Léon Damas.
A Universidade Federal de Juiz de Fora publicará no próximo ano de 2014 nova tradução de Glissant em português, La Cohée du Lamentin. O livro, saído em 2005, foi traduzido para o italiano em 2008 com o título Il pensiero del tremore[6]. No momento atual, ao vertê-lo para o português, as tradutoras brasileiras, as professoras Enilce Albergaria Rocha e Lucy Magalhães, resolveram juntar, com muita razão e alguma astúcia, o título quase transparente O pensamento do tremor, ao título original, intraduzível: este é um verdadeiro enigma até para um leitor francês de França, como diria outro poeta antilhano, Léon-Gontran Damas.
O ensaio foi escrito por um grande poeta já na sua velhice. Nascido na Martinica a 21 de setembro de 1928, Glissant, aos 77 anos, retoma e repisa incansavelmente as suas ideias mestras de forma, por vezes, alegórica ou alusiva, sem preocupação agora de datas nem de bibliografia. O livro é ao mesmo tempo uma súmula poética e uma coda barroca ao conjunto da sua obra ensaística. Mas o livro é difícil de ser lido e entendido na sua justa medida.
La Cohée du Lamentin prolonga o primeiro ensaio do autor, Soleil de la conscience (Sol da consciência), no qual Glissant meditava, em 1956, antes do seu primeiro romance, sobre o seu primeiro encontro de nativo martinicano com a paisagem da França - ao mesmo tempo próxima e longínqua, conhecida e nova -, que o fez descobrir sua identidade antilhana. Ou melhor: o confronto coma paisagem francesa fez o escritor perceber a sua dupla e problemática identidade de antilhano, nascido nas Américas negras e descendente de escravos, e de francês, nascido numa ilha, hoje juridicamente um DOM (Département d’Outre-mer, ou seja, Departamento francês de Além-Mar).
Glissant nos dá pistas extraordinárias par analisar o nosso entorno: a noção de paisagem, a oposição entre poéticas naturais e poéticas forçadas (que pode recobrir a noção de antropofagia cultural e marronnage), a presença da raiz única ou de rizomas etc...
A antropofagia à solta só pode acontecer em sociedades e culturas sem problemas de diglossia enquanto que a presença, num determinado espaço (Martinica, Guadalupe ou Guiana francesa, por exemplo), de uma hierarquização entre duas línguas, de uso corrente, pela coletividade provoca uma discussão, para nós brasileiros quase que impensável: “em que língua escrever ?” A diglossia provoca o nascimento de uma estratégia de desvios e de reescritura meio sonsa da oralidade que pode inclusive passar pela OUTRA língua.
Mas Glissant ao analisar as Américas aborda sobretudo as culturas de língua inglesa (Faulkner e o Deep South dos Estados Unidos), as ilhas francófonas e Cuba.
Sobre a falta de intimidade de Glissant - usando uma lítotes[7] - em relação à lusofonia em geral, um dos seus ensaios mais importantes, Introduction à la Poétique du Divers (1996) é revelador. Primeiro indício: Glissant retoma sua concepção da epopeia, citando os Gregos, a Eneida, Torquato Tasso, Milton, o Popol Vouh, Dante, Les Tragiques de Agrippa d’Aubigné mas esquece completamente a obra que permanece a maior realização épica da época moderna, Os Lusíadas. Por outras palavras: ignora-o simplesmente.
Na página 35 do mesmo ensaio, Glissant desenvolve suas ideias sobre a epopeia moderna sem que o nome de Camões seja sequer mencionado. Ora o poema camoniano seria o exemplo perfeito do poema de filiação ou do sonho da raiz única. Os Lusíadas constituem o exemplo de uma epopeia dos Colonizadores sem equivalente nas outras língua ocidentais e permanece um extraordinário poema do Humanismo ocidental com conotações líricas e eróticas. Outro indício do pouco conhecimento em mesmo texto: Glissant afirma que o processo de abolição da escravidão nas Américas – fora do caso haitiano – vai de 1830 a 1868 [8]: ele não considera portanto o Brasil que só abolirá oficialmente a escravidão 20 anos mais tarde, em 1888. Não considera nem mesmo Cuba que só aboliu a escravatura dois anos antes, em 1886, o decreto sendo ainda assinado pelo rei de Espanha. Ainda no mesmo texto, a frase “há países em que a negritude é operatória” (“il est des pays où la négritude est opératoire”, p. 115) acompanhada dos exemplos do Panamá, do Brasil e da Colômbia só pode surpreender. Quando se tenta aplicar o conceito de negritude à literatura brasileira (o conceito é claramente literário e muito marcado do ponto de vista ideológico) a aplicação parece estranhamente capenga ou não abarcante. A noção de antropofagia cultural, que precede aliás a negritude de quase vinte anos, conceito lançado por Oswald de Andrade e reivindicado pelo Movimento de 22, é mais operatório. E de certa forma, a noção continua viva no Brasil. Enfim, não sei imaginar como Glissant consegue separar a produção literária do Panamá da produção da Colômbia.
Entretanto Glissant tem razão quando afirma que a ideia da Relação é mais facilmente aceita por um brasileiro do que “quando se é Quechua ou descendente de Huron, porque nestes o peso do atavismo se opõe ao disperso do compósito” (Poétique du Divers, p. 100).
Ora alguém de língua portuguesa, ao ler os textos teóricos de Glissant não pode deixar de pensar sobre a contribuição que os seus conceitos teriam dentro da lusofonia. O mesmo leitor não pode igualmente deixar de considerar algumas especificidades de uma área que compreende: a) um velho país (emprego o termo no sentido em que um habitante do Quebeque o utilizaria em relação à França, un vieux pays) ou seja Portugal; b) um país continental e sob certos aspectos imperial como o Brasil; c) ainda países-ilhas ou arquipélagos (Cabo Verde, São Tomé e Príncipe) no Atlântico e finalmente d) grandes países multiétnicos africanos que atingiram a independência política muito recentemente e que mal saem de guerras civis devastadoras. No caso dos países africanos oficialmente de língua portuguesa, Angola e Moçambique fazem parte da grande área linguística das línguas bantos.
 De modo semelhante, reflexão glissantiana – fundamental – sobre o barroco parece esquecer/ignorar os criadores que marcam de forma muito clara um processo autônomo de criação: penso não somente em certas igrejas mineiras que se destacam dos modelos hispânicos mas também em criadores polimorfos como Aleijadinho (arquiteto e escultor) ou ainda num pintor como Mestre Ataíde, o autor do teto de São Francisco de Ouro Preto onde a perspectiva combina pesquisas en trompe-l’oeil, a perspectiva moderna e formas arcaizantes de representação, ou ainda em criações mestiças (tanto do ponto de vista da forma como da significação) como as do Bom-Pastor indo-português combinando conscientemente elementos orientais e ocidentais. Glissant não faz nenhuma alusão às diferenças entre o barroco da costa e o barroco de Minas, por exemplo, nem a um pintor muito interessante, das Antilhas, José Campeche[9] que viveu e produziu em Porto Rico.
 Em resumo, Glissant cuja cultura parece espantosa e cuja análise permanece fundamental para a compreensão das realidades americanas e do mundo contemporâneo parece ver muito mal o universo de língua portuguesa. E isso apesar do seu interesse inegável pela cultura brasileira. Glissant não lê português e provavelmente seu conhecimento do espanhol não lhe permite ler obras literárias no original. A sua última antologia o comprova sobejamente.
Para quem deseja trabalhar do ponto de vista crítico, articulando francofonia e lusofonia, um outro grande problema deve ser encarado com certas precauções, o das diferentes temporalidades das literaturas americanas.
 Sobre as relações entre a cultura portuguesa e a cultura francesa, não insistiremos: elas foram descritas, num texto já clássico, assinado por um grande critico português, Eduardo Lourenço, como uma comunicação assimétrica que revelava uma fascinação duradoura, ocultando uma estrutura de ressentimento claramente perceptível em textos de grandes escritores portugueses, entre os quais Miguel Torga ou Fernando Pessoa.
Aqui também um outro desequilíbrio me parece evidente. Se do lado francófono, o número de textos teóricos, de crítica ou de reflexão, impressiona, a tal ponto que a regra já se impõe e certas precauções oratórias fazem já parte da linguagem dos políticos (usa-se sempre o plural: estudos francófonos ou então emprega-se sempre o adjetivo “plural” depois da palavra francofonia e fala-se de uma francofonia plural encarnada na carne do mundo, por exemplo), do lado lusófono, o próprio objeto de estudo – a lusofonia – parece menos delimitado, menos visível, de um certo modo ainda inexplorado.
A criação oficial da CPLP (Comunidade dos países de língua portuguesa) em 1996 não deu os frutos esperados e o prédio do Instituto Camões (Casa da Lusofonia) no centro de Lisboa, no início da avenida da Liberdade e na esquina da praça do Marquês de Pombal, permanece um símbolo vivo de boas intenções iniciais. O clima de otimismo na fundação da CPLP atenuou-se progressivamente: de um lado, pelas dificuldades da presidência (esperava-se que a primeira presidência coubesse ao brasileiro Aparecido de Oliveira, seu grande defensor); de outro lado, pelo sucesso relativo dos grandes colóquios sobre lusofonia e enfim, provavelmente, por dificuldades econômicas crescentes e falta de política cultural dos países da Comunidade. A critica de Antônio Tabucchi, esse português aberrante, que fala de “neocolonialismo” cultural corresponde ao fato de dizer brutalmente o que alguns pensam mas não dizem.[10]
No momento de um desses grandes colóquios sobre a “lusofonia”, o jornal Le Monde publicou dois artigos: um nº especial punha frente a frente dois textos críticos, o do historiador brasileiro Luiz Felipe de Alencastro e o do italiano António Tabucchi. O primeiro lembrava a evolução de uma longínqua afeição: do lugar claramente secundário do Brasil num Império voltado inicialmente para o Oriente (Camões faz apenas duas breves alusões ao Brasil) ao nascimento muito precoce de sentimentos de desconfiança entre colonos instalados no novo país e comerciantes e funcionários recém-chegados, sempre dispostos a voltar a Lisboa uma vez terminado o seu período de trabalho, ou feitos os seus negócios. Desde 1627, na história escrita por um franciscano baiano, Frei Vicente Salvador, encontra-se a marca do nativismo dos residentes em oposição aos mercadores dos portos. Depois da Independência, o antagonismo se manifesta com violência. No decurso do século XIX, Alencastro cita um historiador brasileiro que escreve em 1864: “Em 1822, quando perdemos Portugal”. Durante a revolução dos cravos em Portugal, um nativismo semelhante repercutirá em Angola: Luandino Vieira nasceu, como se sabe, em Portugal.
 No artigo em frente ao de Alencastro, na edição especial do jornal Le Monde, Tabucchi afirmava: “as autoridades institucionais de Portugal começaram há alguns anos a promover o conceito de lusofonia que assenta na ideia de língua como pátria ou como bandeira nacional” organizando para o efeito “congressos faraônicos” que se traduziram num “estrondoso fracasso”. Tabucchi, como se vê, podia ser ou era radical e feroz.
Reencontramos nesse dialogo encenado pelo jornal francês, as taras da francofonia oficial dentro dessa lusofonia que se quer promover. Resta, é claro, o pragmatismo de Mia Couto que, irônico, pretende que o escritor moçambicano, ou angolano, aproveita desses colóquios para se fazer ver e ouvir. Melhor do que ninguém Mia Couto soube exprimir o enraizamento de portugueses em Moçambique.
Esteve em exibição em Lisboa, na sala principal do Teatro da Comuna, uma versão teatral do romance A Varanda do Frangipani (Caminho, 1996, p. 48 - 49):

Quando veio a Independência, faz agora vinte anos, a minha mulher se retirou. Voltou para Portugal. E levou-me o miúdo que já estava em idade de tropear. Na despedida, minha esposa ainda me ralhou assim:
- Você fica e eu nunca mais lhe quero ver.
Me sentia como se estivesse entrado num pântano. Minha vontade estava pegajosa minhas querências estavam atoladas no matope. Sim, eu podia partir de Moçambique. Mas nunca poderia partir para uma nova vida. Sou o quê, uma réstia de nenhuma coisa?
Lhe conto uma história. Me contaram, é coisa antiga, dos tempos de Vasco da Gama. Dizem que havia, nesse tempo, um preto velho que andava pelas praias a apanhar os destroços de navios. Acontece que uma dessas tábuas que ele espetou no chão ganhou raízes e reviveu em árvore.
Pois, senhor inspector, eu sou essa árvore. Venho de uma tábua de outro mundo mas o meu chão é este, minhas raízes renasceram aqui. São estes pretos que todos os dias me semeiam. Controverso-lhe, lengalengo-lhe? Vou chegando perto como o besouro que dá duas voltas antes de entrar no buraco. Desculpe-me este meu português; já nem sei que língua falo, tenho a gramática toda suja, da cor desta terra. Não é só o falar que já é outro. É o pensar, inspector.

Voltemos ao Brasil e olhemos o ensino das literaturas lusófonas de um outro ponto de vista. O número de cursos universitários sobre literaturas africanas de língua portuguesa não cessa de aumentar no Rio, São Paulo, Bahia, Minas, etc. E em Minas: Belo Horizonte e Juiz de Fora. Em suma por todo o Brasil. A nova disciplina ganhou lugar na maioria das Universidades brasileiras mas esse ensino se faz, de um modo geral, no contexto da língua materna. Trabalha-se em torno da língua portuguesa.
O que se pretende avaliar aqui é o interesse de uma área comparatista lusófona e francófona no contexto ao mesmo tempo de língua materna e de língua estrangeira.
 Um texto interessante assinado por Eduardo Lourenço [11] considera o espaço cultural da lusofonia. Desse texto faço um resumo das ideias centrais antes de discutir outras consequências. O critico português descreve a lusofonia através da imagem de três círculos concêntricos ou de três anéis, as culturas portuguesa e brasileira correspondendo hoje aos anéis mais afastados. Cito:

 Se do nosso ponto de vista de portugueses figurarmos as nossas relações com o antigo espaço colonial, o Brasil, e o conjunto que com eles continuamos a formar, em termos não só de passado comum ou presença colonizadora por três anéis, aquele que representaria melhor uma proximidade, uma mútua presença nos nossos imaginários e culturas respectivas como sendo de ordem de uma Comunidade seria o que nos une ao Brasil. Já o foi, mas não é vivido assim no presente. Por mais estranho que pareça é a África, onde fomos colonizadores no sentido mais imperial que estava ao nosso alcance, que hoje vivemos com mais familiaridade.
Leitura de um inconsciente ainda banhado de colonialismo? Corro esse risco. A "parte de África em nós" (…) e, não apenas por causa da guerra na Guiné, em Angola e Moçambique, pois já era assim antes, é hoje muito mais forte e mais interiorizada em termos afectivos e culturais do que a "parte do Brasil em nós", que todavia está presente quotidianamente nas nossas casas. (ibid., p. 38)

A observação me parece justa e posso confirmá-lo sem hesitação. Por experiência de vida e por ter trabalhado durante 10 anos com alunos portugueses, de 1996 a 2006, num curso universitário.
Brasil e Portugal afastaram-se culturalmente sem qualquer dúvida. No início do século passado, tudo o que era publicado, por Machado de Assis ou por Eça de Queiroz para dar um só exemplo, era imediatamente conhecido do outro lado do Atlântico. A comunicação durou provavelmente até a Segunda Guerra Mundial, depois os ventos mudaram. E o público disso começa a ter consciência aos poucos, se bem que se possa lamentar o afastamento. É o presente da cultura brasileira que falta em Portugal da mesma forma que é o presente da cultura portuguesa que falta no Brasil, apesar da admiração e do interesse suscitados pelo Nobel de José Saramago entre nós.
O fato de viver e trabalhar há duas décadas em Lisboa me permite confirmar o afastamento entre os dois países. Quando o brasileiro Autran Dourado recebeu o prêmio Camões em 2000 pela sua obra, foi evidente para mim a dificuldade que o público português, mesmo culto, tinha em ter noção de quem se tratava. Ninguém, entre os meus conhecidos e amigos, tinha lido nem Os Sinos da agonia nem o admirável Novelário de Donga Novais:

Ora o destino da Comunidade - sobretudo no domínio intercultural - é no tempo presente e próximo que se joga para poder corresponder às boas intenções anunciadas. E nessa contemporaneidade, o anel que une Brasil e Portugal circunscreve um espaço cultural menos vivido do que o que nos une e nos torna presente a cultura africana de expressão portuguesa. (ibid., p. 39).

Haveria assim uma desfasagem temporal admiravelmente analisada por Eduardo Lourenço: a África de hoje ocupa o lugar que era do Brasil no século XVIII nos três círculos. Mas há sobretudo nesses círculos concêntricos nós no sentido lacaniano da palavra.[12] Por outras palavras: bloqueios internos.

Os três anéis a que se podem assimilar as relações de Portugal com África e Brasil no domínio cultural, revelam não só temporalidades diversas como explicitam modelos culturais de funcionamento diferente, determinados pelo jogo subtil entre as similitudes e as dissemelhanças que caracterizam as relações entre eles. Essa especificidade dos três campos culturais é, em si, uma fonte de relacionamento dinâmico, ou devia sê-lo, se não tivesse gerado, como gerou, aquilo que em termos lacanianos se chama nós, quer dizer, situações de bloqueio interno, mais difíceis de analisar ou de ter solução à maneira expedita de Alexandre. Porque esses "nós" são de algum modo nós mesmos, ou criados pela intenção e finalidades próprias que cada um dos nossos espaços culturais representa. E o nó dos nós relaciona-se precisamente com o lugar que a referência cultural portuguesa representa nesse jogo intercultura dos três anéis. (ibid., p. 39)

Por outras palavras: somente a cultura portuguesa se autorrepresenta, se bem que de maneira diferente, as suas relações com os dois outros círculos “com uma espécie de transparência angélica”, ironiza Eduardo Lourenço. Do ponto de vista mítico, o imaginário português inclui na sua órbita – pelo menos a título de passado histórico – a imagem da cultura brasileira e a imagem das culturas africanas de língua portuguesa. Mas essa mitologia não é mais partilhada pelo Brasil. Eduardo Lourenço enuncia um paradoxo verdadeiro:

Nós vemos demais - em termos de mero onirismo - o Brasil, e o Brasil ou não nos vê, ou tem uma dificuldade enorme em imaginar-se veiculado a uma matriz percebida, aceite ou celebrada como portuguesa. Em suma, qualquer coisa que esteja inscrita efectivamente no seu código identitário como a romanidade está em nós que já nem latim falamos. (ibid., p. 39)

Eduardo Lourenço acaba por detectar uma outra dissimetria (comparável – acrescento eu – à da comunicação assimétrica detectada na relação tradicional entre a cultura portuguesa e a cultura francesa):

Na verdade, esta lógica de dissimetria estava inscrita no processo de formação do Brasil, quase desde a origem. Cedo os portugueses do outro lado do Atlântico e seus descendentes se perceberam outros e esta diferença só podia crescer através da impregnação profunda da vida brasileira pela sensibilidade e cultura africanas, mais decisiva para aquilo com que o Brasil se tornou que o elemento matricial representado pela cultura índia, só mais tarde incorporado, a título mítico, na imagem que a grande nação se fará de si mesma. De tudo isto resultou um magma cultural de estrutura muito diversa do que suporta a cultura portuguesa e a sua mitologia própria, quer dizer, um prodigioso e multiforme coro de vozes e de códigos onde enraíza um imaginário hoje sem medida comum com aquele que nos é próprio. (ibid., p. 39)

Basta consultar qualquer manual de literatura brasileira, qualquer ensaio sobre as raízes da cultura nacional, para perceber a que ponto, no discurso cultural brasileiro, Portugal funciona muitas vezes como o seu negativo.
Essa análise do crítico português me parece muito interessante. Ela reafirma com força o que as pessoas parecem esquecer: a língua portuguesa num espaço gigantesco, nas duas margens do oceano Atlântico, cobre temporalidades, realidades culturais e imaginários muito diferentes.
Voltemos ainda uma vez à imagem inicial dos três círculos ou três anéis concêntricos. Proponho aqui uma modificação sobre os três anéis: ao invés de vê-los como círculos concêntricos, o que provoca sempre a ideia de um núcleo duro, proponho que os círculos sejam representados uns ao lado dos outros, com zonas de interpenetração: da esquerda da direita, teríamos o anel de Portugal, o dos países lusófonos de África e o do Brasil. O anel intermédio – que faz a mediação entre o primeiro anel (Portugal) e o anel mais afastado (Brasil) – é de longe o menos estudado, o mais recente e o mais problemático, uma vez que o português coexiste em regime de diglossia com o crioulo (situação semelhante à das Antilhas francesas), de fricção com várias línguas étnicas (situação semelhante à de vários países francófonos da África negra: é o caso do Senegal, por exemplo, onde o wolof[13] funciona como língua franca). Diglossia e multilinguismo estão ausentes grosso modo dos dois outros círculos (Portugal e Brasil) em que a unidade linguística não cessa de impressionar os linguistas.
Com a África lusófona, estamos diante de países que acabaram de sair da guerra colonial e da guerra civil, que não constituem ainda nações. A África lusófona não parece ter consciência de que ocupa o lugar intermédio, pois vive uma relação – imaginária, importante – de um cordão umbilical com a cultura brasileira. Basta considerar o impacto que tiveram sobre jovens romancistas angolanos ou moçambicanos dos anos 30 a 60 mas sobretudo as experiências – com sucessos inigualáveis – da reescritura literária da oralidade tradicional de um Guimarães Rosa ou de um Manuel Bandeira.
Vejamos rapidamente como as novas literaturas se autorrepresentam. Volto ainda à época dos grandes colóquios e para um volume preparatório de um colóquio para professores de português em Lisboa. Num grande colóquio internacional organizado pela Gulbenkian, distribui-se aos professores de português participantes, um volume publicado pelo Ministério da educação para as comemorações dos descobrimentos portugueses [14]. O volume intitulava-se Novas literaturas africanas de Língua portuguesa. Não se usava o termo lusófono nem lusofonia. Mesas-redondas foram organizadas para apresentar um panorama de Angola, Cabo Verde, Guiné-Bissau, Moçambique, São Tomé e Príncipe. De Angola estavam presentes: David Mestre, José Eduardo Agualusa, Ricardo Manuel, Manuel Rui e Paula Tavares. De Cabo Verde: Germano de Almeida, Manuel Veiga, Orlanda Amarilis e Vasco Martins. Da Guiné-Bissau: Abdulai Sila, Carlos Lopes, Carlos Vaz e Tony Tcheka. De São Tomé e Príncipe: Albertino Bragança, Carlos Neves, Fernanda Pontífice, Fernando Macedo e Luís Cupertino. Enfim do Moçambique: Eugénio Lisboa, Luís Carlos Patraquim, Malangatana, Mia Couto, Paulina Chiziane e Virgílio de Lemos.
Ou seja, cinco dias de colóquio, um para cada um dos cinco países africanos, distribuídos por ordem alfabética. No fim do colóquio, um debate dirigido por Salvato Trigo, reunia o que se chamava no programa os escritores dos “cinco”. Uma preocupação de equilíbrio e de justiça (aparente) pondo em cena o que se sugeria ser implicitamente literaturas nacionais diferentes. Era, de um modo geral, a mesma solução adotada há muito pela revista francesa Notre librairie que publica nºs especiais sobre a literatura do Togo, do Congo, da Costa do Marfim, do Senegal etc. Mesmo se um grande poeta recentemente falecido como Tony Labou Tansi escreva num poema “J'ai un fleuve entre mes deux jambes” e que este rio seja nada menos que o rio Congo. O escritor congolês era filho de pais de uma mesma etnia, nascidos no entanto em aldeias separadas pelo rio imenso e situadas, do ponto de vista da geografia política, em dois países diferentes. Labou Tansi, através dessa frase emblemática, exprimia uma certa unidade, negada ou ocultada pelos avatares da politica colonial. No grande anfiteatro da Gulbenkian, em cada uma das apresentações, voltavam os mesmos assuntos a cada novo dia. Guerra colonial, literatura e engajamento, a posição do português na dialética da colonização e descolonização, importância da oralidade e da cultura tradicional, e em todos os casos, sem exceção, a descoberta dos modelos brasileiros, na prosa e na poesia. E os mesmos “mestres” voltavam a cada dia: Jorge Amado, Graciliano Ramos, José Lins do Rego, e para os escritores mais jovens como Mia Couto, Guimarães Rosa.
Nesse caso, a imagem dos três anéis concêntricos era substituída por uma outra metáfora: a das margens do Oceano que dialogam. Nessa perspectiva, o discurso de Pepetela no momento em que recebe o prêmio Camões em Brasília, em 1997, é uma excelente ilustração:

Esta cerimônia, num dia de tão grande significado, acaba por refazer a nível simbólico uma actividade que e se processou durante séculos e que ficou conhecida como o comércio triangular entre a Europa, América e África, infelizmente nem sempre de boa memória, por também de tráfico de homens se ter tratado, mas que marcou definitivamente as culturas dos dois lados do oceano, e por vezes de maneira que nem suspeitamos, por ainda não se ter feito um estudo sistemático e exaustivo dos produtos, técnicas, conhecimentos, artes, ideias, que foram transitando durante os séculos de uma margem para outra. (…)
A minha literatura muito tem a ver com esse triângulo no que toca a aprendizagens e influências. Minha e de outros escritores africanos, pois todos aprendemos a escrever, lendo os escritores portugueses e brasileiros, casando essa raiz com os mitos, contos, fábulas e vivências da tradição africana. Nestas insuspeitadas mestiçagens se vão constituindo arquétipos que depois podem ser considerados originais e raízes de cultura. (Novas literaturas, p.13)

De modo revelador, o escritor africano se autorrepresenta ligado ao mesmo tempo à matriz lusitana e a uma outra matriz, brasileira. E Pepetela se afirma de saída como fruto de uma mestiçagem cultural. Essa raiz no discurso de Pepetela não é mais uma raiz única mas um rizoma gigantesco e submarino.
Em resumo: três círculos que se conhecem mal em que a mediação é feita, no duplo sentido, pelos escritores africanos, ainda mal estudados, uma língua que cobre imaginários, temporalidades e culturas diferentes, sem que haja mais a noção de um centro, mesmo virtual. Desse ponto de vista, o batismo da lusofonia com a criação da CPLP se fez sob os melhores auspícios. Mas como dizia claramente Eduardo Lourenço, uma lusofonia sem um mínimo de mitologia cultural partilhada não é viável. E se não vivemos conscientemente esse mínimo cultural comum, deveria existir a partilha de uma história comum (rasurada e desperdiçada (como diz Glissant: raturée et éperdue) e de uma língua.
No fim do seu ensaio, Eduardo Lourenço numa coda aparentemente solta do contexto atual, evoca o renascimento vivido no fim da Idade Média, no desabrochar do humanismo:

Nos fins da Idade Média os ocidentais já quase se tinham esquecido de que passado - ou passados - se alimentavam as suas ficções e os seus sonhos. Quando os descobriram pensaram renascer. Ninguém vive suspenso - ou dissolvido - na pura luz do presente. Seria utópico - e mesmo pouco interessante - esperar que os três anéis do espaço lusófono se fundissem num só. Já será milagre, e não pequeno, que não se percam de vista uns dos outros, ou que cada um, julgando salvar-se, derive para paragens donde nem sequer se possam dizer adeus e falar de tempos em que mesmo as disputas e os mal-entendidos entre eles tinham ar de família. (ibid., p. 39).

Ora a memória dessa família linguística e cultural, espalhada no tempo e no espaço, são os escritores africanos de língua portuguesa que a põem em cena. Essa memória se fragiliza por falta de atenção e de pesquisa. Explorá-las é reencontrar os nós que são os nós obscuros de nós mesmos. Os nós que somos nós. Todos nós.
Retomemos ao interesse que pode haver em articular do ponto de vista critico os dois espaços culturais de língua francesa e de língua portuguesa.
Indicamos sem condescendência nenhuma, os pontos em que um leitor brasileiro tropeça ou se surpreende ao ler os ensaios de Glissant. E no entanto, que riqueza de conceitos que iluminam zonas particularmente obscuras das culturas americanas! Por exemplo: a dupla via da transparência e da opacidade, a explicitação através da análise da poesia de Saint-John Perse de procedimentos ocultos de reescritura da oralidade tradicional (que não é simplesmente recitação de fórmulas fixas orais, nem o uso, aqui ou ali, de palavras em crioulo), a força hermenêutica da poesia, o ultrapassar das diferenças dos gêneros literários, a distinção entre língua e linguagem, a descrição da irrupção na modernidade, a unidade subterrânea, a presença de duas poéticas diferentes (uma “natural” de tipo “brasileiro” acrescento eu; outra, opaca e tortuosa, quase uma contra-poética), a importância da paisagem. Mas é preciso ler Glissant com olhar do cão que não sabe que olha um bispo, sem esquecer a bagagem da sua cultura e a memória do universo luso-brasileiro, pelo menos.
Há uma especificidade americana – a partilha de um espaço e de um tempo comuns que não se pode esquecer. Por outro lado, a América não é uma unidade mas talvez pelo menos três: a) a Meso-América incorpora o testemunho dos grandes impérios pré-colombianos; b) a América das Plantações, nascida do ventre do barco negreiro e que se espalha do Sul dos Estados Unidos até o sul do Brasil passando pelo grande arco das ilhas das Antilhas e c) a América do transbordo voluntário de populações que se enraízam e fundam o Novo Mundo. Esses espaços não são estanques e se sobrepõem. No interior de cada um desses espaços culturais que se interligam, é preciso considerar ainda as principais línguas de colonização (espanhol, francês, inglês, neerlandês, português, por ordem simplesmente alfabética).
As literaturas francófonas da América se inserem num conjunto cultural complexo. A articulação crítica das literaturas francófonas da América com as outras literaturas do Continente se realiza ainda de modo canhestro pelo desconhecimento de uma ou duas outras línguas de produção, e sobretudo pelo esquecimento da diferença das temporalidades internas. Primeira exigência para quem pretende fazer estudos comparados nessa área: ser capaz de ler, no mínimo, três línguas. Melhor ainda se for capaz de ler quatro línguas. Mas ler significa ler de verdade, não um menu de restaurante, mas um texto literário consultando, é claro, quando necessário, um dicionário. Não se pode ou não se deveria trabalhar com traduções. A análise de obras, lidas em tradução, em dissertações de Mestrado me parece simplesmente absurdo.
Minha intervenção, muito breve, pretende fazer um resumo critico da perspectiva glissantiana aplicada a um enorme conjunto cultural, destacando por um lado, a sua contribuição fundamental mas igualmente os seus limites (deveríamos dizer: dúvidas, reticências, problemas?) que os seus textos, sem algumas precauções podem suscitar. Seus textos devem ser lidos com olhar de cão.
Meu ponto de partida é o ensaio glissantiano, mais precariamente o impacto que podem ter os ensaios de Glissant, sobre o ensino dos textos francófonos no Brasil e sobretudo sobre a exploração da perspectiva comparatista da francofonia americana na sua relação com as produções de língua espanhola e de língua portuguesa.
 Das quatro línguas ocidentais – espanhol, francês, inglês, português – que colonizaram a partir dos séculos XVI e XVII as Américas e se transformaram no Novo Mundo, - línguas às quais Glissant toma exemplos de crioulização – aquela que permanece, em todos os seus escritos, a menos citada é o português. E em segundo lugar: o espanhol.
Nos seus grandes ensaios teóricos - Soleil de la conscience (Falaize, 1956), L'Intention poétique (Seuil, 1969), Le Discours antillais (Seuil, 1981), Poétique de la Relation (Gallimard, 1990), Introduction à la Poétique du Divers (Gallimard, 1996), Faulkner - Mississippi (Stock, 1996), Traité du Tout-Monde (Gallimard, 1997), La Cohée du Lamentin. (Poétique V, Gallimard, 2005) - numerosos escritores de língua inglesa e francesa, clássicos e contemporâneos são citados. Continuo a achar que, ainda hoje, o grande ensaio de Glissant permanece Le Discours antillais.
Dos escritores de língua portuguesa são citados nominalmente: Darcy Ribeiro como antropólogo e não como escritor e de passagem Gilberto Freyre. Não encontrei um único escritor português, nem um só brasileiro. Poucos ensaístas de língua espanhola. Nenhuma referência a Octávio Paz. Glissant visitou duas ou três vezes o Brasil (a primeira vez em Junho de 1981 no contexto de um Congresso da AUPELF: sei-o porque fui eu que o convidei) e pelo uma vez Portugal por ocasião de um grande colóquio realizado no Porto sobre a sua obra. Sobre a produção americana de língua espanhola, faz quase sempre alusão à produção cubana, como a maior parte dos escritores antilhanos francófonos aliás.
Fiz a confrontação da versão em francês com o poema na sua língua original na sua famosa Anthologie du Tout-Monde. Glissant frequenta sem dúvida nenhuma as literaturas de língua inglesa, muito mais do que as literaturas neo-latinas, outras que a francesa. Pode-se afirmar olhando de perto suas traduções do português e do espanhol. É o caso dos poemas de Gabriela Mistral (p. 83) e de Pablo Neruda (p. 36) para o espanhol; é o caso praticamente de todos os textos em português (do Brasil). As traduções a que me refiro são assinadas pelo próprio Glissant ou por Glissant e seu filho Olivier: elas revelam desconhecimento evidente tanto do ponto de vista sintático como semântico. 
 Sabe-se que uma grande poetisa religiosa do século XVII mexicano, Sor Juana Inês de la Cruz, dialoga com um António Vieira, o maior prosador de língua portuguesa da época, que estudou num colégio jesuíta da Bahia? Esse dialogo “americano”, transversal, entre duas línguas diferentes, entre uma mulher e um homem, é, - parece-me -, absolutamente inimaginável no contexto da língua francesa no século XVII ou até mesmo no século XVIII. Não há nenhum escritor de língua francesa do Canadá (seria um anacronismo escrever Quebeque) ou das Antilhas dialogando com um Bossuet, por exemplo. Não há sobretudo nenhuma religiosa americana francófona discutindo sobre o jansenismo em França.
 Esquece-se que o movimento modernista de língua espanhola nasce de um poeta americano cuja obra repercute em Espanha, Ruben Darío, desde o final do século XIX? E que os surrealistas brasileiros precedem, de certa forma, o Surrealismo em Portugal?
Tem-se consciência, que a partir de 1939 e sobretudo de 1941, o surrealismo torna-se um fenômeno latino-americano? Que revistas importantes surrealistas nascem em diferentes países da América: Tropiques, fundada por um grupo de amigos na Martinica, não é o único exemplo? Outras revistas surrealistas floresceram no Chile, na Venezuela, no Peru?
Sempre pensei que não se pode escrever sobre literaturas caribenhas ou antilhanas sem conhecer o que se faz ou se fez nas outras literaturas das Américas. O passado é tão importante quanto o presente. Sem o passado não há presente. E para tal, é necessário ler os textos, sempre que possível, na sua língua de origem, senão depende-se da política editorial das traduções e ainda da qualidade das traduções. É raro encontrar hoje um critico de língua francesa publicando sobre as Antilhas francesas referindo-se aos textos originais quando se trata de estudos comparatistas. O uso das traduções generalizou-se. Não era assim nos anos 30 ou 40, mas é assim hoje: o uso das traduções tornou-se o mais frequente. É preciso sempre modular o grande eixo explorado pelos estudos ditos pós-coloniais (eixo que trabalha antigas colónias/ antigas metrópoles – com um eixo horizontal especificamente americano. Há aí algo que nos forçará a repensar o problema complicado das temporalidades.
Cada uma das literaturas americanas que nos interessam possui uma temporalidade que lhe é própria, posta muita vezes entre parênteses. Uma temporalidade supõe uma tradição (por outras palavras: uma continuidade) e rupturas sucessivas. Octávio Paz fala, de forma muito feliz, da “tradição das rupturas”.
A temporalidade mais recente seria a das literaturas do Caribe? Não se pode afirmar isso uma vez que há uma clara diferença no espaço das ilhas entre literaturas de língua francesa e literaturas de língua espanhola, estas ligadas a um imenso continente cujos grandes centros culturais foram e são ainda México, Buenos Aires, Lima, Santiago ou Bogotá. Do ponto de vista hispanófono, é preciso lembrar que o processo de Independência é mais tardio em Cuba e em Porto Rico, se comparado ao processo propriamente continental. Por outro lado, mesmo no interior das literaturas antilhanas de língua francesa, o caso de Haiti é claramente diferente do das ilhas francesas (Martinica e Guadalupe) ou da Guiana. O problema é tão importante que é necessário tratá-lo com precaução e nunca tentar esquecê-lo.
As literaturas de língua portuguesa e de língua espanhola, apesar das suas diferenças e do seu metabolismo próprio, têm características comuns – digamos hispânicas: a mais importante sendo talvez a profunda e intensa nutrição, mesmo nas obras mais eruditas, da oralidade tradicional, com os seus romanceros/romanceiros.
Para o par de nações hispânicas, Portugal e Espanha, e para os países nascidos na América das suas colonizações, ou seja o Brasil e toda a América latina que vai do México ao Chile, a presença de uma oralidade tradicional, conjunto de textos anônimos e muito conhecidos, recitados ou cantados, retomados e glosados, em variações sutis ou encantatórias, oratórias ou satíricas, desde o século XVI até aos nossos dias por poetas eruditos e/ou populares, quer seja Camões, Pessoa ou Bandeira para o português, Lope, Góngora, Lorca, Guillén ou ainda Borges para o espanhol. Quero falar do romancero ou romanceiro. E essa inutrição, ao mesmo tempo, extensa e profunda, trabalha a narrativa, ou seja na prosa.[15]
 A maior parte dos escritores francófonos (de França, das Antilhas ou da África) não tem noção, salvo se é “hispanizante” de formação, desse conjunto gigantesco de textos orais modulados pelos grandes poetas clássicos e modernos, desde os séculos XVI e XVII. Um fenómeno semelhante não existe em França. Assim a reescritura da oralidade tradicional é forçosamente diferente da que se pratica em espanhol ou em português. Glissant fala com razão de poéticas naturais e contra-poéticas, o que é perfeitamente justo sem desenvolver no entanto exatamente toda a sua intuição. É um caso em que os seus ensaios são premonitórios mas devem ser desenvolvidos com a leitura de um outro ensaísta: sugiro sempre aos meus alunos, a leitura concomitante dos ensaios de Octávio Paz.
 Outra diferença capital a considerar: as literaturas contemporâneas da África lusófona dialogam com uma dupla matriz. Por outras palavras: a lusofonia não tem centro único desde o fim do século XIX pelo menos. Releia-se mesmo por alto e rapidamente o que escrevem os autores lusófonos de Angola, Moçambique ou Cabo Verde: todos, prosadores e poetas, declaram ter uma dupla referência, portuguesa e brasileira.[16] 
 O estudo da poesia negra é por vezes tratada, nas Américas, como só houvesse um modelo possível, sendo este forçosamente, ou a Négritude à francesa ou a Negro Renaissance americana. Consideremos um problema ligado à leitura para partir de um exemplo, uma vez mais.
 Li recentemente um texto muito interessante assinado por Daniel Maximin[17] sobre La géo-poétique des Caraïbes: aprecio o que escreve Maximin mas gostaria de comentar uma das suas análises de um poema de Guillén, pois isso me permitirá retomar de modo exemplar minha tese aqui.
De um modo muito geral, nas Américas, os países de língua espanhola e portuguesa conheceram desde pelo menos a metade do século XIX, um veio, quase um género literário: a poesia negra. Ela existiu vivaz no Brasil no momento da campanha abolicionista de Castro Alves. Poetas, sem distinção de cor, escreveram poemas negros – negreros, negristas – em português, no Brasil; em espanhol, no Equador, no Peru, na Colômbia, sobretudo nas Antilhas de língua espanhola, em Porto Rico, na República Dominicana. Até um mesmo um poeta espanhol, como Federico Garcia Lorca, quando visita a América no início dos anos 30, pratica com mestria esse exercício e escreve, ele andaluz, também poemas negros. Não apenas como um puro exercício, mas como uma maneira de alargar sua poética graças ao ritmo popular do romancero.
 Voltemos ao texto de Maximin. Quando ele cita a famosa carta de Unamuno em resposta a Guillén que lhe envia o seu livro de poemas, Maximin afirma com razão que o escritor espanhol apoia as experiências do poeta cubano sobre o son.[18] Quando, na mesma carta, Miguel de Unamuno envia ao cubano um dos seus poemas pessoais, Maximin sabe apreciar o testemunho fundamental, mas não o coloca na diacronia hispânica. Unamuno pertence à famosa generacón del 98[19], geração espanhola que já sentira o impacto da poesia de Rubén Darío, exemplo sem contrapartida no universo de língua francesa[20], da inversão do vapor nas relações culturais entre antigas colónias e metrópole.
Constato ainda o seguinte: pessoalmente, tenho tendência a ler a carta de Unamuno de um outro ponto de vista, bastante diferente do de Maximin. Leio a declaração de Unamuno: “seus ‘sons’ tocaram em mim o poeta e o linguista”. O filósofo e o poeta prestigiado de Salamanca, quando envia a Guillén versos semelhantes aos que recebeu, anteriores ao do Cubano, está afirmando uma continuidade secreta mas real entre as experiências presentes e passadas, entre a ilha caribenha e a Espanha clássica.
Unamuno escreve explicitamente: “j’aimerais vous faire connaître une petite chose que j’ai écrite le 5 janvier de l’année dernière, en 1931, alors que je ne connaissais pas votre livre” (Maximin, op. cit., p. 135; literalmente: “gostaria de comunicar-lhe uma pequena coisa que escrevi no dia 5 de Janeiro do ano passado, em 1931, quando não conhecia ainda o seu livro”). Infelizmente não tive tempo de procurar a “petite chose” de Unamuno em espanhol, mas tenho certeza que esta se assemelha a um “romance”. Por outras palavras: onde Daniel Maximin lê a novidade e a ruptura, eu, com a memória da redondilha maior ou menor no ouvido, leio antes a continuidade e a tradição.
Em resumo: Daniel Maximin, formado pela literatura francesa e trabalhando do ponto de vista espanhol a partir de traduções, lê o Diverso; eu, ligada à cultura hispânica, leio antes o Mesmo. Essa divergência de leituras mostra a que ponto uma noção pode ser problemática.
Assim quando se canta através dos séculos a Mora Moraima la mora morisca del bel cantar[21] , passa-se quase naturalmente à gitana de Lorca, à negra ou à mulata de Guillén, de Palés Matos ou Manuel Cabral, ou ainda a essa nega Fulô , de Jorge de Lima. No caso, seriam necessários estudos sistemáticos ao mesmo tempo horizontais e verticais. Por outras palavras: sincrônicos e diacrônicos, no espaço e no tempo.
Seria ainda interessante notar – Maximin não faz nenhuma alusão a isso – ao fato de que o espanhol Unamuno ao escrever ao Cubano[22], cita ao mesmo tempo poetas de língua inglesa e neerlandesa, o que confirma a sua abertura de espírito devida, me parece, à velha familiaridade hispânica com os romances. Cito:

…..je suis attentif au sens du rythme, de la musique verbale des Noirs et des Mulâtres. Non seulement chez les poètes noirs américains, que je goûte avec délices, mais même chez eux qui chantent en “papiamento”,langue que j’ai apprise et qui est, comme chacun sait, le créole des Noirs de Curaçao. C’est l’esprit de la chair, le sentiment de la vie directe, immédiate, terrestre. (op. cit., p. 135)

Quando se trata de poesia de língua portuguesa, estamos às vezes em pleno contrassenso. Assim, no caso brasileiro, é sobretudo a irrupção da poesia “negra” de reivindicação a partir dos anos 70 que leva um poeta-crítico, Domício Proença Filho, a fazer uma reavaliação da evolução da produção nacional sobre o tema negro. O texto de Domício Proença Filho é importante de um duplo ponto de vista: ele conhece perfeitamente a diacronia brasileira e trata-se de um poeta cuja crítica escapa à ideologia do politicamente correto.
Por várias razões, a produção “americana” sobre poesia negra é problemática do ponto de vista da produção e da recepção, da poética e da crítica.
 Outra lembrança reveladora: ouvi, há pouco, em Fort de France a comunicação de uma jovem martinicana sobre a poesia negra brasileira, marcada, acreditava ela, pela negritude de Césaire. É muito difícil prová-lo uma vez que o Cahier só foi traduzido recentemente em português. René Depestre estava igualmente presente e conhece perfeitamente o português por ter vivido vários anos no Brasil depois de passar por vários países de língua espanhola: no debate que se seguiu, ambos estávamos de acordo que faltava toda a tradição vinda do século XIX a essa comunicação. A jovem martinicana, convencida de que o poema de Césaire era de conhecimento “universal” comparava produções diferentes como se as temporalidades, de língua francesa e de língua portuguesa fossem absolutamente as mesmas.
 Não encontrei uma única alusão a Octávio Paz em Glissant, que no entanto escreveu muito sobre a América. Octávio Paz tem ainda uma outra vantagem: não somente participou do movimento surrealista mas comenta muito cedo a produção de língua espanhola e portuguesa. Numa obra de 1956, intitulada Cuadrivio, Paz reúne 4 ensaios sobre Ruben Darío, Ramón López Velarde, Fernando Pessoa e Luís Cernuda, destacando uma tradição da ruptura. O oximoro é revelador.
É preciso contestar em bloco Glissant? Não o creio, uma vez que ele é mestre incontestado de uma geração, aliás brilhante. Mas é necessário que os críticos trabalhando sobre as Américas de língua francesa numa perspectiva comparatista se abram a outras perspectivas criticas e a outros modelos de análise. E sobretudo que sejam capazes de ler, no original, os textos que pretendem analisar. Para tal é necessário ter, no mínimo, três línguas; o ideal seria quatro línguas evidentemente. Glissant é um contemporâneo incontornável? Sim, mas é preciso discutir as suas sínteses e a sua contribuição crítica com o olhar do cão que olha o bispo.
 Os escritores e criadores francófonos das Américas – quebequenses, martinicanos, guadalupeanos, guianenses, haitianos – têm todo interesse em serem visto/lidos no seu contexto americano. Suas poéticas e suas práticas de criação deveriam suscitar verdadeiras análises comparatistas.
 Mas para fazê-lo, é necessário compreender na medida do possível a complexidade do real do ponto de vista espacial e temporal. Há um bom número de questões a serem exploradas, do ponto de vista textual, é claro, mas igualmente do ponto de vista histórico e simbólico, iconográfico e imaginário.
Cito ainda um exemplo: sem o poema-túmulo escrito por Césaire para Astúrias, no momento do seu desaparecimento, que crítico teria tido a ideia de ir ver em que medida um texto como o Popol-Vuh, essa epopeia que é igualmente uma cosmogonia por etapas da Meso-América, faria parte da intertextualidade do Cahier? E no entanto o Popol-Vuh,- assim como a leitura do Antigo Testamento -, está lá, muito cedo, nas duas versões do poema de 1947: é ele que fornece o modelo da dupla cosmogonia que caracteriza um poema como “Le Grand Midi”. A intertextualidade de Césaire é muito mais complexa do que se pensa.
 Não acreditemos demasiado nas entrevistas concedidas por um poeta. Um escritor ou um poeta no fundo responde às perguntas que lhe fazem. Mas sabe-se sempre fazer as verdadeiras ou as boas perguntas? Ou seja: as perguntas que interessam e que provocam revelações ou novas pistas. A leitura das entrevistas feitas a Césaire nos últimos 30 anos é melancólica, quase desoladora. Salvam-se talvez 2 ou 3 entrevistas. A maioria delas repete sempre as mesmas perguntas (o que significa a África, o encontro com Senghor, a ruptura com o PCF, o projeto da criação dos DOMs, por quê não escreve em crioulo?), às quais o poeta amavelmente cria variações para não dizer sempre a mesma coisa.

A MODO DE CONCLUSÃO ABERTA | Glissant, mais do que um teórico da literatura ou defensor teórico da “crioulização” do mundo, é um grande escritor. Seria necessário fazer uma espécie de inversão. Fala-se demais do teórico ou do autor de uma antologia, e não suficientemente do criador, romancista e sobretudo poeta. É por vezes bastante fácil contestar o teórico a partir de algumas das suas afirmações ou de algumas datações[23], de fazer correções a algumas das suas traduções, mas que riqueza a explorar do ponto de vista da narrativa e da poesia! A partir da sua obra de ficção, até mesmo naquilo que não foi percebido nem explorado – por exemplo: era, no nosso caso, a relação entre reescritura literária e oralidade tradicional em algumas literaturas neolatinas, que não a francesa – pode-se tomar a sua prática poética como instrumento de análise para explorar ao mesmo tempo a memória do escrito e do oral assim como a metamorfose do escrito e do oral. Fazendo-o, joga-se Glissant contra Glissant dogmático. Melhor: contra Glissant, tornado dogma por aqueles que o leem à la lettre.
Lançamos um olhar de cão que encontra e vê um bispo, por um lado. Esse olhar apaga/elimina/ignora o temor de não ser respeitoso. E por outro lado, reconhecemos que pode-se utilizar Glissant em consciência de causa como meio de exploração do nosso entorno cultural.

PREFÁCIO-EPÍLOGO[24] | Não é fácil apresentar La Cohée du Lamentin, um dos últimos ensaios de Édouard Glissant. Melhor: o seu último ensaio, o de número V, se considerarmos apenas a série intitulada Poétique[25].
O livro, publicado em 2005, foi traduzido para o italiano em 2008 com o título Il pensiero del tremore[26]. No momento atual, ao vertê-lo para o português, as tradutoras brasileiras, Enilce Albergaria Rocha e Lucy Magalhães, resolveram juntar, com muita razão e alguma astúcia, o título quase transparente O pensamento do tremor, ao título original, intraduzível: este é um verdadeiro enigma até para um leitor francês de França, como diria outro poeta antilhano, Léon-Gontran Damas.
O ensaio foi escrito por um grande poeta francófono já na sua velhice: Édouard Glissant. Nascido na Martinica a 21 de setembro de 1928, Glissant, aos 77 anos, retoma e repisa incansavelmente as suas ideias mestras de forma, por vezes, alegórica ou alusiva, sem preocupação agora de datas nem de bibliografia. O livro é ao mesmo tempo uma súmula poética e uma coda barroca ao conjunto da sua obra ensaística.
Para entender La Cohée du Lamentin, a sua poética e o seu alcance, seria necessário inicialmente retornar ao título original - intraduzível, repetimos - e tentar perceber não só o que significa mas sobretudo o que sugere: Cohée, Lamentin e, unindo subterraneamente os dois topônimos estranhos, um terceiro elemento, forçosamente implícito e vibrando sem cessar no não-dito do texto, La Lézarde.
Esta palavra feminina “cria” literalmente os outros dois topônimos, Cohée e Lamentin. Este é o nome do maior curso de água da ilha natal, curso de água muito pouco “rio” para brasileiros ou para os parâmetros de um país continental como o nosso com vários cursos caudalosos de água com mais de 1000 km. Com a extensão total de apenas 33 km (tamanho que não mereceria entre nós a denominação de rio, quando muito de ribeirão ou ribeira), La Lézarde atravessa a comuna do Lamentin[27], no Centro-Oeste de uma das pequenas Antilhas. Foi no Lamentin que nasceu Glissant, não exatamente na planície de aluvião, mas num dos seus morros. Hoje, para quem chega à ilha, é a região onde se situa o aeroporto internacional, denominado Aimé Césaire, como o Galeão que passou a chamar-se aeroporto Antônio Carlos Jobim, no Rio de Janeiro. Quem chega pela primeira vez à Martinica não vê quase nada de diferente, ou de exótico, e atravessa de táxi uma baixada que se assemelha à primeira vista, do ponto de vista da paisagem, à Baixada Fluminense ou à Baixada Santista.
La Lézarde, - palavra que retoma lézard (“lagarto”, em francês) e o verbo lézarder (“deitar-se imóvel ao sol como um lagarto” ou então “rasgar algo provocando uma fissura”) – evoca o curso sinuoso de um ribeirão que corta as terras baixas do Centro-Oeste da Martinica[28], até jogar-se no mar do Caribe (ou das Caraíbas) num delta. O mar do Caribe a Oeste da Martinica é totalmente diferente da fúria do Oceano a Leste. E o delta, outrora, estava coberto de mangues (mangrove, outra palavra encantatória na poesia das Antilhas francesas), hoje quase invisíveis a quem chega de fora.[29] 
O primeiro romance de Glissant, de 1958, chamava-se La Lézarde [30]: a narrativa, ponto de partida de uma grande saga romanesca com várias linhagens negras e brancas que vão se cruzando, progressivamente em inúmeras narrativas, cada vez mais intrincadas no espaço e no tempo, recebeu no momento do seu lançamento, na França, o prêmio Renaudot. A ação de La Lézarde, romance, se passa nas semanas seguintes ao fim da II Guerra Mundial em torno de uma cidadezinha denominada Lambrianne (nome inventado pelos jovens protagonistas da narrativa que juntam Lamentin e Marianne, nome este que encarna, como se sabe, a República francesa). Lambrianne, cidadezinha ficcional como tantas outras, como a célebre cidade de Duas Pontes no centro obscuro da obra de Autran Dourado, lembra Lamentin onde o autor passou a sua juventude.
Quase 50 anos (1958-2005) separam esse primeiro romance e o último ensaio, que é, mais uma vez, um retorno ao lugar primordial. Como o poema de Césaire, Cahier d’un retour au pays natal.[31]
Mas ainda não se explorou tudo do título enigmático. Lamentin (ou lamantin) é ainda, para leitores de literatura africana, um animal mítico porque retorna sempre à origem, à fonte primeira de onde veio. Para explicá-lo, é preciso tomar um Desvio (Détour, em francês e sempre com maiúscula), como diria o próprio Glissant. O nome erudito do animal, nos dicionários de ciências, é: Trichechus.[32] Faz parte da ordem dos Sirênios. Se o leitor quiser sonhar, esse grande animal “aquático” é parente imaginário das sereias. O lamentin corresponde, no fundo, ao peixe-boi ou boto amazônico, ou seja, um tipo de grande mamífero herbívoro, de corpo afunilado, vivendo em águas pouco profundas, nos iguarapés, na foz de rios ou nos pântanos costeiros da zona tropical do Atlântico. São também chamados em português manatins. Exatamente como no caso do boto,[33] seu parente próximo, sobre essas criaturas estranhas, les lamentins, criaram-se muitas lendas. Uma dessas lendas data da primeira expedição de Colombo à América, em 1492: o descobridor anota no seu livro de bordo referindo-se aos lamentins, “três sereias”.
Assim, uma baixada da Martinica em torno do delta de um ribeirão que serpenteia como um lagarto, recebeu esse nome Lamentin porque, segundo os cronistas antigos, outrora os lamentins frequentavam os seus mangues. Com a urbanização e os aterros, desapareceram animais e desapareceram quase totalmente os mangues. Mas a memória de um posfácio célebre de Senghor, de 1954, no seu ensaio Liberté I – “Comme les lamantins[34] vont boire à la source” (literalmente: como os botos ou manatins vão beber à fonte) – anuncia a lembrança quase apagada de uma busca de identidade.
Resta-nos ainda uma palavra, a primeira do título, talvez a mais obscura: Cohée. Inútil procurá-la nos dicionários ou mesmo na Internet. O seu significado, vamos achá-lo num outro ensaio de Glissant: “camps et morne et ravine, monts et cohées! […] Une source en prison, un delta tout en boue[35] (campos e morro e ravina, montes e cohées ... Uma fonte aprisionada, um delta de lama). Cohée é assim uma pequena zona meio lamacenta, à beira-mar, intermédia entre terra e água, entre água salgada do mar com suas marés e água doce do rio que transborda no momento das chuvas, com uma vegetação em forma labirinto e árvores de raízes altas mergulhando no mangue. 
Esse título, ininteligível para quem não conhece a Martinica, remete a um lugar bem preciso do país natal. Eis como o autor tenta justificar a palavra da qual ignora inclusive a etimologia:

Cohée: só se encontra nessa baía dos Flamingos, ao longo do mangue: a Cohée du Lamentin. A palavra vem da língua crioula ou da língua francesa? Talvez de accorer? (p. 39)

O leitor respira enfim aliviado. Accorer: o verbo pode ser encontrado num dicionário. O dicionário da Academia francesa de 1835 registra:

ACCORER. Terme de Marine. Étayer, soutenir avec des accores un objet quelconque. Accorer un navire échoué.  ACCORÉ, ÉE. Participe.

Ou seja: não só o verbo accorer é raro, como pertence à língua especial da Marinha à vela. Se alguém quiser, no terreno de aluvião, incerto e mole da Cohée, escorar um navio com estacas para repará-lo, esse barco só pode ser muito pequeno, barco de pescador.
O leitor, sem querer, ao procurar solucionar o enigma do título, reencontra uma alusão (indireta) à piroga dos últimos movimentos do Cahier d’un retour au pays natal, de Césaire, que afronta o oceano em fúria a Leste. Uma primeira clivagem se faz, quase invisível: Basse Pointe, o burgo natal de Aimé Césaire, está situado a Nordeste da ilha, em face do oceano indômito numa costa escarpada que contradiz o topônimo (a costa é selvagem e a montanha próxima coberta de mata fechada); o Lamentin corresponde a um outro espaço, terra de aluvião e de sedimentação no tempo da longa duração. No Lamentin, os traços a ler estão ainda mais apagados com o desaparecimento dos mangues.
A palavra Cohée, - com a sua carga de gestos perdidos (quem escora um barco hoje para repará-lo numa ilha que se tornou um oxímoro, ou seja, uma colônia de consumo e de férias?), lugar prenhe ainda de fantasmas, de histórias e de conotações quase esquecidas, - só existe na toponímia local. Glissant ao retomar essa palavra perdida, totalmente opaca, como título do seu ensaio, resgata-a com a sua memória que se esvai.
Primeira consequência dessa longa conversa não-vadia em torno de um título enigma para a grande maioria dos leitores, até mesmo para os que têm o francês como língua materna: a paisagem é fundamental na poética de Glissant.

Começamos a frequentar as paisagens não mais unicamente como puros cenários que consentem, propícios ou não, mas como verdadeiras máquinas de induzir, muito complexas e às vezes inextrincáveis. Elas nos conduzem para além de nós mesmos e nos fazem conhecer o que está em nós. São solidárias com as nossas fatalidades. Vivem e morrem em nós e conosco. (p. 92)

 Desse ponto de vista, La Cohée du Lamentin prolonga o primeiro ensaio do autor, Soleil de la conscience (Sol da consciência), no qual Glissant meditava, em 1956, antes do seu primeiro romance, sobre o seu primeiro encontro com a paisagem da França – ao mesmo tempo próxima e longínqua, conhecida e nova -, que o fez descobrir sua identidade antilhana. Ou melhor: o confronto com a paisagem francesa fez o escritor perceber a sua dupla e problemática identidade de antilhano, nascido nas Américas negras e descendente de escravos, e de francês, nascido numa ilha, hoje juridicamente um DOM (Département d’Outre-mer, ou seja, Departamento francês de Além-Mar).
Esse retorno ao país natal, ao microcosmo de uma pequena região da sua ilha natal, serve de pretexto a Glissant para revisitar e repisar alguns temas que lhe são caros: a digênese que se opõe à gênese, o pensamento “arquipélico” (archipélique) que se opõe ao pensamento de sistema, a identidade-relação que se opõe à raiz única, a totalidade à unidade, as Américas à América, a mundialidade à mundialização etc, etc.
No momento atual, cresce no Brasil o interesse em torno da obra ensaística de Glissant como instrumento de análise do nosso entorno americano. Mas é preciso lê-lo criticamente.
Não é difícil, de certa maneira, apontar, nos numerosos ensaios de Glissant, erros de datas, imprecisões, a sua menor familiaridade com a produção “americana” de língua portuguesa e até mesmo de língua espanhola, ou ainda a ausência de qualquer referência clara às diferentes temporalidades das literaturas do continente.[36] Já assinei alguns textos sobre o assunto[37] mas é inegável que Glissant permanece um contemporâneo incontornável e a sua obra pode ser um fermento estimulante para novas abordagens.
O que se defende aqui é a necessária articulação das ideias de Glissant com outros modelos críticos das Américas: a antropofagia cultural brasileira mas igualmente a noção de aculturação de Fernando Ortiz ou a tradição da ruptura de Octávio Paz. Nenhum critico que pretenda trabalhar a partir das ideias de Glissant sobre “L’Autre Amérique” deveria deixar de considerar o belíssimo texto de Octávio Paz, escrito para o London Times Literray Supplement intitulado simplesmente “Poesia latino-americana”.[38]
Um dos seus conceitos, a meu ver, mais ricos e promissores é aquele que distingue, poéticas naturais e contra-poéticas, estas ligadas a culturas que se exprimem e produzem em regime de diglossia. Por outras palavras: há culturas – é o caso evidente das ilhas francesas, Martinica e Guadalupe, e da Guiana francesa, território que pertence ao continente – que vivem entre duas línguas, hierarquizadas, situação problemática de divisão coletiva entre coração e mente, imaginário e ascensão social. A diglossia, que não é simples bilinguismo, provoca o aparecimento de estratégias de “marronnage” poético com referências (ocultas) à “outra” língua. 

Resta-nos uma última questão para terminar: a quê linhagem de pensamento poderíamos relacionar a obra ensaística de Édouard Glissant? Ela não se prende evidentemente à linhagem de tendência generalizante, do universal abstrato e transcendente, nem àquela dos que creem na essência e na unicidade do Ser e do Mundo, mas à antiga linhagem dos Pré-Socráticos ou do relativismo de Montaigne e de Diderot. Glissant coloca-se a favor de um universal[39] enraizado na carne desejante do universo; afirma a especificidade das Antilhas - como a de cada um dos inumeráveis lugares e recantos do mundo - na sua diversidade de línguas e histórias, e sobretudo reivindica o direito, para cada comunidade humana, à opacidade contra a transparência ofuscante e redutora do Ocidente, defendendo a necessidade imperiosa da exploração do passado coletivo, rasurado pela História oficial e imposta pela lógica do mais forte, passado não-perdido mas disperso e esgarçado a ser reencontrado numa busca órfica da qual os poetas indicam o caminho, criando, por assim dizer, a memória do futuro.

Não sou nem de Atenas nem de Corinto, sou cidadão do mundo.

 Sócrates

Quero ser chamado Cidadão do Mundo.

Erasmo de Roterdam

 Muitas homenagens recentes a Edouard Glissant, no momento da sua morte em Paris (a 3 de fevereiro de 2011) o apresentam como “cidadão do mundo”, como se esse título “allait de soi” àquele que defendeu a Relação, o Caos-Mundo e sobretudo o direito à opacidade.
 Atribui-se muitas vezes a Sócrates a expressão de “cidadão do mundo”: ela está aliás impressa num painel de azulejos de uma das estações do Metrô em Lisboa, a da Cidade Universitária. A frase seria, afirmam outros, de Diógenes de Sínope, o Cínico, que possuía o talento do insulto e da derrisão. Representa-se tradicionalmente Diógenes acompanhado de alguns pobres objetos: o cajado, a tijela, a lanterna, a jarra. [40]
A filosofia estoica é sem ambiguidade a esse respeito. Segundo ela, o homem é por nascimento (não se torna) um cidadão do mundo e um filho, uma parcela do Deus-Mundo. Esse tema diretamente saído do estoicismo antigo reaparece (implicitamente) em Spinoza e sobretudo no pensamento moderno (Russel).
Na verdade, pouco importa a quem pertence a revindicação de ser cidadão do mundo, aos Cínicos, aos Estoicos ou unicamente a Sócrates. Erasmo no alvorecer dos tempos modernos na Europa também o reivindicou. Mas a reivindicação só era possível no mundo coerente e denso da grande bacia do Mediterrâneo e talvez um pouco mais. Era então mais fácil imaginar-se cidadão do mundo. E para os cidadãos do mundo, haveria uma literatura Todo-Mundo (Tout-Monde) em que os textos se juntam, se reencontram, se articulam entre si, se entrecruzam ou se contradizem, em novas e imprevistas combinações.
Mas os textos às vezes resistem, lançam raízes muito profundas na terra de uma língua. Porque não seguir a lição do próprio Glissant, no seu grande ensaio Le discours antillais (O discurso antilhano, de 1981)[41] sobre os perigos da busca incansável do Outro que desemboca às vezes no Mesmo?
Glissant, mais do que um teórico da literatura ou o defensor da crioulização, é um grande escritor. Creio que seria bom proceder a uma espécie de inversão. Fala-se demais do teórico ou do autor de uma antologia, e não o suficiente do criador, do romancista e do poeta. Pode-se contestar o teórico a partir de certas afirmações ou de algumas das suas traduções,[42] mas que riqueza a explorar do ponto de vista da narrativa e da poesia! A partir da sua obra pode-se tomar a sua prática poética como instrumento de análise para explorar a memória do escrito e do oral assim como a metamorfose do escrito e do oral. Assim fazendo-o, o leitor joga Glissant contra Glissant dogmático. Melhor: contra Glissant, tornado dogma por aqueles que o leem ao pé da letra.


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Conferência, ainda inédita, feita no Instituto de Letras da Universidade Federal de Juiz de Fora, no ano de 2013, durante um seminário organizado pela Profª Enilce Albegaria. Segue-se, como anexo, um breve prefácio, apresentando a tradução em português do último ensaio de Edouard Glissant, publicada pela editora da UFJF.

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Agulha Revista de Cultura
Número 115 | Julho de 2018
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[1] “L’axe américain et les littératures francophones”, in Littératures au Sud (sous la direction de Marc Cheymol). Paris, Agence Universitaire francophone – Éditions des Archives, 2009, p. 113 – 120. Afirmávamos então: En somme Glissant, dont l’analyse reste fondamentale pour la compréhension des réalités américaines et du monde contemporain, semble parfois percevoir assez mal non seulement l’univers de langue portugaise mais parfois aussi l’univers de langue espagnole, lorsqu’il ne s’agit pas uniquement des Antilles. Il faudrait nuancer et affiner ses analyses lorsqu’il s’agit du monde lusophone et hispanophone non-antillais. Il y a donc un problème central, qui est celui de nombreux critiques francophones travaillant sur les Antilles ou sur l’Amérique en général: ils ne prennent pas en compte la différence des temporalités, la mettant entre parenthèses pour ainsi dire. Leurs analyses manquent parfois de perspective, car ils travaillent surtout à partir des traductions et non sur les textes originaux, ou alors sur des corpus limités dans le temps, ignorant le contexte à l’intérieur de la même culture.”
[2] De la ville de Christophe Colomb au paysan piémontais. A la recherche d’une trace italienne dans l’œuvre d’Edouard Glissant”, in Francofonia, nº 63, “Le frémissement de la lecture: parcours littéraires d’Edouard Glissant”, sous la direction de Carminelli Biondi et Elena Pessini. Autunno 2012, p. 147 -166.
[3] Réflexions sur les traces italiennes pour et dans une poétique antillaise: Édouard Glissant”, in RIMe – Rivista dell’Istituto di Storia dell’Europa Mediterrânea. nº 10, giugno 2013, p. 127 – 154.
[4] “Dans les interstices des textes: entre l’oral et lécrit ou La prolifération des contes dans le récit d’Edouard Glissant”, texto apresentado no Colloque international “Saint-John Perse, Césaire et Glissant: regards croisés”, 19- 21 setembro de 2012, Institut du Tout Monde.
[5] Glissant assina em março de 2007, ao lado de 42 outros escritores francófonos, o manifesto Pour une littérature-monde en français”. Em março de 2010, pouco tempo antes do seu falecimento a 3 de Fevereiro de 2011, Glissant publica, na editora Galaade, La terre le feu l’eau et les vents. Une anthologie de la poésie du Tout-Monde. É nesta última em que foram analisadas as traduções de Glissant.
[6] Il pensiero del tremore. Traduttore Restori E. Libri Scheiwiller. Collana L’Arte e le arti. Settembre 2008. ISBN: 887644579X.
[7] A lítotes é uma figura de linguagem: consiste numa frase suavizada ou negativa para expressar uma afirmação. É o oposto da hipérbole e pode conter alguma ironia.
[8] A frase no original é a seguinte: “La Neo-America - que ce soit au Brésil, sur les côtes de la Caraïbe, dans les îles ou dans le sud des États -Unis - fait l'expérience réelle de la créolisation à travers l'esclavage, l'oppression, la dépossession par les systèmes esclavagistes divers dont l'abolition s'étend sur une longue période (à peu près de 1830 à 1868) ” (PD, p. 15)
[9] José Campeche (1751 – 1809) mereceu uma exposição internacional em Nova York e produziu durante toda a sua vida numa ilha das Antilhas. Produz telas de assunto religioso mas igualmente “civil” que deveriam ser estudadas em confronto com os pintores do mesmo período no Brasil ainda colonial.
[10] Antonio Tabucchi (Vecchiano, província de Pisa, 24 de setembro de 1943 – Lisboa, 25 de março de 2012), professor de literatura portuguesa em Pisa, escreveu alternativamente em português e em italiano “Afirma Pereira” (1994), “Notturno Indiano” (1984), “Requiem. Uma alucinação” (1991), “Os últimos dias de Fernando Pessoa” etc.
[11] LOURENÇO, Eduardo. “Cultura e lusofonia ou os três anéis", in Jornal de Letras, 9 de Outubro de 1996, p. 38 - 39.
[12] Em 1972 Lacan tomou de empréstimo ao amigo e matemático Guilbaud a noção de nó de Borromeo. Acreditou ter encontrado algo que ia “comme une bague au doigt” para por em evidência os três registros do simbólico, do imaginário e do real.
[13] O wolof é a língua com maior número de falantes no Senegal, pela etnia wolof, cerca de 45% da população, assim como por outras etnias. O wolof, empregado como meio de comunicação igualmente na Gâmbia e na Mauritânia, conhece atualmente uma verdadeira expansão cultural na África.
[14] Novas literaturas africanas de língua portuguesa. 1998.
[15] Para o português duas ou três narrativas da literatura contemporânea o mostram: Macunaíma, de Mario de Andrade, Grande Sertão: veredas, de Guimarães Rosa e O novelário de Donga Novais, de Autran Dourado.
[16] Lettre à Maurice Thorez dans le contexte africain lusophone: essai de lecture comparative du point de vue politique et littéraire. Avec un sous-titre, Étude d’un cas: Aimé Césaire et l’Angolais Mario de Andrade.
[17] MAXIMIN, Daniel. Les fruits du cyclone. Une géopoétique de la Caraïbe. Seuil, 2006.
[18] Cf. op. cit., p. 135-136.
[19] Na Espanha, a generatión del 98é aquela que toma consciência em torno da data, capital e traumática, da perda das últimas colônias espanholas: Porto Rico e Cuba na América; as Filipinas no Oriente. É a geração que repensa Espanha, seu passado, sua História, discute a decadência. A data é comparável à famosa data de 1890, em Portugal, do ultimatum inglês por causa do “mapa cor de rosa”. Este projeto português que pretendia unir do Oeste ao Leste, as colónias de Angola e Moçambique, entra em choque com o projeto britanico de unir o Norte ao Sul, o Cairo ao Cabo. Com 8 anos de intervalo, um choque brutal faz surgir, nos dois países ibéricos, a consciência da decadência.
[20] Talvez poderíamos falar do impacto de Lautréamont (Les Chants de Maldoror) sobre a literaura na França. Mas ele é tardio e só acontece 50 anos depois, graças ao “descobrimento” do “Uruguaio” pelos surrealistas franceses.
[21] Eis a verso recolhida por Menendez Pidal em Flor nueva de romances viejos:
Yo me era mora Moraima,/ morilla de un bel cantar;
Cristiano vino a mi puerta/ cuitada por me engañar.
Hablóme en algarabía,/ comoaquel que la bien sabe:
Àbrasme la puerta, mora,/ si Alá te guarde de mal.
¿Cómo te abriré, mezquina,/ que no sé quién te serás?
Yo soy el moro Mazote,/ hermano de la tu madre,
Que un cristiano dejo muerto/ Trás mi venía el alcade:
Si no me abres tú, mi vida,/ aquí me verás matar.
Cuando esto oí, cuitada,/ comencé a levantar,
Vistiérame una almejía,/ bo hallando mi brial,
Fuérame para la puerta/ y abríla de par en par.
[22] Não deixa de ser interessante lembrar que Unamunpo conhece bem literatura e cultura portuguesas. Ele escreveu, em particular, um livro interessante, Por tierras de España y de Portugal. É de Unamuno ainda a famosa frase para definir Portugal: un pueblo de suicidas.
[23] Je l’ai fait moi-même avant sa mort dans un texte publié par l’Agence Universitaire Francophone: voir en particulier “L’axe américain et les littératures francophones”, in Littératures au Sud, sous la direction de Marc Cheymol. Paris, AUF-Editions des archives contemporaines, 2010, p. 113- 120. Nous y affirmons: “En somme Glissant, dont l’analyse reste fondamentale pour la compréhension des réalités américaines et du monde contemporain, semble parfois percevoir assez mal non seulement l’univers de langue portugaise mais parfois aussi l’univers de langue espagnole, lorsqu’il ne s’agit pas uniquement des Antilles. Il faudrait nuancer et affiner ses analyses lorsqu’il s’agit du monde lusophone et hispanophone non-antillais. Il y a donc un problème central, qui est celui de nombreux critiques francophones travaillant sur les Antilles ou sur l’Amérique en général: ils ne prennent pas en compte la différence des temporalités, la mettant entre parenthèses pour ainsi dire. Leurs analyses manquent parfois de perspective, car ils travaillent surtout à partir des traductions et non sur les textes originaux, ou alors sur des corpus limités dans le temps, ignorant le contexte à l’intérieur de la même culture.”
[24] Esse pequeno texto, apresentado aqui como um anexo à conferência da UFJF, foi escrito no final do mesmo ano, como prefácio à tradução das professoras Enilce Albergaria Rocha e Lucy Magalhães do último ensaio de Édouard Glissant, publicado pela Editora da Universidade Federal de Juiz de Fora.
[25] Soleil de la conscience (Poétique I, 1956); L’Intention poétique (Poétique II, 1969); Poétique de la relation (Poétique III, 1990); Traité du Tout-Mone (Poétique IV, 1997).
[26] Il pensiero del tremore. Traduttore Restori E. Libri Scheiwiller. Collana L’Arte e le arti. Settembre 2008. ISBN: 887644579X.
[27] Le Lamentin é a segunda comuna mais povoada da Martinica, depois da capital Fort-de-France: tem hoje cerca de 40 mil habitantes.
[28] Há outros cursos de água no espaço francês com o mesmo nome, La Lézarde: um pequeno ribeirão do Departamento de Seine-Maritime que se lança no estuário do Sena em Harfleur (Normandia); um riozinho próximo da costa de Basse-Terre na Guadalupe que se lança no Atlântico perto de Petit-Bourg.
[29] O mangue foi preservado muito melhor na Guadalupe do que na Martinica. Um passeio marítimo em barco pequeno no interior do seu labirinto verde é inesquecível. Trajeto semelhante poderia ser proposto aos visitantes no fundo da baía da Guanabara.
[30] Paris, Seuil, 1958, 250 p.
[31] Cahier d’un retour au pays natal/Diário de um retorno ao pais natal. Edição bilingue. Com Posfácio, bibliografia e notas de Lilian Pestre de Almeida. EDUSP, 2012.
[32] Há diferentes tipos de Trichechus: peixe-boi-marinho, peixe-boi-africano e peixe-boi-amazônico.
[33] O verbete sobre o boto é um dos mais extensos do monumental Dicionário do folclore brasileiro, de Câmara Cascudo.
[34] Senghor, no seu ensaio, escreve lamantin com a.
[35] In Le Traité du Tout-Monde, p. 75
[36] Há um problema recorrente em vários críticos francófonos trabalhando sobre as Antilhas ou sobre as Américas em geral: não levam em consideração a diferença de temporalidades, colocando-a de certo modo entre parênteses. Suas análises pecam por vezes por falta de perspectiva, uma vez que trabalham a partir de traduções e não a partir de obras nas suas línguas originais. Ou então estudam um corpus limitado no tempo, ignorando o que precede, no interior da outra cultura.
[37] Ver, por exemplo, três textos, sendo que o último pode ser consultado facilmente por internet:
a) “L’axe américain et les littératures francophones”, in Littératures au Sud (sous la direction de Marc Cheymol). Paris, Agence Universitaire – Éditions des Archives, 2009, p. 113 – 120;
b) “De la ville de Christophe Colomb au paysan piémontais. A la recherche d’une trace italienne dans l’œuvre d’Edouard Glissant”, in Francofonia, nº 63, “Le frémissement de la lecture: parcours littéraires d’Edouard Glissant”, numéro special sous la direction de Carminelli Biondi et Elena Pessini. Bologna, autunno 2012, p. 147 -166
c)Réflexions sur les traces italiennes pour et dans une poétique antillaise: Édouard Glissant”, in RIME – Rivista dell’Istituto di Storia dell’Europa Mediterrânea. nº 10, giugno 2013, p. 127 – 154.
[38] PAZ, Octavio. Convergências: ensaios sobre arte e literatura. Rio de Janeiro: Rocco, 1991, p. 161 - 173: Poesia latino-americana.
[39] Glissant abandonará progressivamente o termo universal em favor do termo “totalidade-terra”. A viragem se dá entre os seus dois mais importantes ensaios Le discours antillais (Seuil, de 1981) e Introduction à une poétique du Divers (Presses de l’Université de Montreal, 1995 e depois Gallimard, 1996). Neste último, ele esboça uma articulação com outros teóricos da América Latina, o que infelizmente não será aprofundado.
[40] No grande fresco do Vaticano A Escola de Atenas, por Rafael (1509 - 1512), Diógenes de Sínope é aquele que está reclinado, semi-nu, ao centro, num dos degraus da escadaria, abaixo do par central formado por Platão e Aristóteles.
[41] Creio que os três ensaios fundamentais mais importantes de Glissant são Le Discours antillais (1981), Poétique de la Relation (1990) e o já citado Introduction à une poétique du Divers (1995). Este último já foi traduzido para o português por Enilce Albegaria da Rocha com o título Introdução a uma poética da diversidade (UFJF, 2005)
[42] Ver em particular as traduções reivindicadas por Glissant de poemas em português e em espanhol na sua antologia La terre, le feu, l’eau et les vents. Une anthologie de la poésie du Tout-Monde (Galaade, 2010).

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