ESTER FRIDMAN | A humanidade futura atirando a flecha

 

Pode-se dizer que durante séculos a organização e estrutura dos saberes foram fundamentadas na forma-Deus, tendo como pano de fundo, o infinito. Quando os pensadores já não são mais condenados por dizer que a terra não é fixa e não é o centro do universo, a crença em Deus é, de certa forma, abalada. Com isso foi preciso não só uma reorganização dos saberes, como também uma nova forma, e as próprias ciências começam a se reconfigurar e reorganizar tais saberes. O campo do finito passa a ser o pano de fundo e o homem, em sua finitude, objeto das ciências humanas. A forma-Homem parece tomar o lugar da forma-Deus.

Entretanto, se nos perguntamos qual a forma atual da organização dos saberes, verificamos não ser simples responder. Sabemos que não é mais Deus. Mas quem, ou o que, seria? A sombra de Deus, talvez? Seria possível o homem ser sujeito, objeto e forma do saber, tudo ao mesmo tempo? Já no século XVIII Kant pensava que há muitos problemas quando o homem se propõe a estudar a si mesmo. O filósofo de Konigsberg foi o primeiro a perceber que o homem surge como objeto e sujeito do saber. Mais tarde Freud, em Além do princípio de prazer, dirá que quando lidamos com o objeto homem, não há objetividade. Se o homem é objeto de estudo, quando o observamos, ele não se mostra como é.

Será que a atualidade é desprovida de forma? Vários pensadores sugerem respostas. Ater-me-ei ao pensamento nietzscheano, tentando percorrer o caminho que poderia desembocar no além-do-homem [1] como uma possível nova forma.

Em seus escritos, Nietzsche diz que Deus está morto. Em “Der tolle mensch”, aforismo 125 de A Gaia Ciência, o homem louco diz em praça pública que todos nós somos os assassinos de Deus, mas que, apesar disso, esse feito ainda não chegou aos ouvidos dos homens – “…feitos precisam de tempo, mesmo depois de consumados, para serem vistos e ouvidos”. [2] É importante dizer que o homem louco, é louco para o homem gregário.    

Se Deus morreu – nós o matamos – e ainda não nos demos conta disso, pode ser que a forma Deus ainda seja vigente. Mas, se considerarmos Deus como representante do mundo inteligível de Platão, e o homem como representante do mundo sensível, uma vez que, platonicamente, o primeiro é verdadeiro e o último apenas uma cópia daquele, se o representante do primeiro morre, o segundo, deixa de existir. Sendo assim, Deus deixa de ser forma, mas o homem tampouco pode sê-lo. As chamadas ciências humanas seriam no máximo ciências da sombra do homem, resquícios de um homem que teria existido somente no mundo platônico. Seria, então, um equívoco chamar o homem atual de homem, afinal, ele morreu junto com Deus. Mas, se esse homem não existe enquanto homem, – não há homens, há fragmentos – para Nietzsche ele existe enquanto meio. O homem é uma ponte para atingir outra forma – a de além-do-homem.

O homem é uma corda estendida entre o animal e o super-homem, – uma corda sobre um abismo. (…) A grandeza do homem está em ser uma ponte e não uma meta: o que no homem se pode amar é que é uma transição e um declínio. Eu amo aqueles que não sabem viver de outro modo que não em declínio, pois esses são os que passam ao outro lado. (…) Eu amo quem vive para conhecer, e quer conhecer para que alguma vez viva o super-homem. E quer assim seu próprio declínio. (…) Vede, eu sou um anunciador do raio e uma gota pesada que cai da   nuvem. Mas esse raio se chama super-homem. [3]

A humanidade não seria, assim, centrada na forma-homem; mas o além-do-homem poderia vir a ser uma forma. Pode-se observar em Nietzsche, que mesmo a humanidade como ponte não é uma humanidade uniforme. Poder-se-ia dizer que temos diferentes graus. O próprio homem louco, citado anteriormente, estaria em outro nível em relação à multidão que se reúne no mercado. Vemos que ele salta na multidão, e que só ele constata que nós matamos Deus. Além disso, a multidão fica em silêncio para ouvi-lo. Alguém que se encontrasse no mesmo nível da multidão teria muita dificuldade em silenciá-la, mas, estando em outro nível, pôde fazê-lo.

…O homem louco saltou em meio a eles e trespassou-os com o olhar. “Para onde foi Deus?”, clamou ele, “eu vos quero dizê-lo! Nós o matamos, vós e eu! (…) Que fizemos nós quando desprendemos esta Terra de seu sol? (…) Há ainda um alto e um baixo? (…) Não nos bafeja o espaço vazio? Não ficou mais frio? Não vem, sem cessar, sempre a noite e mais noite? Não se tem que acender candeeiros pela manhã? (…) Jamais houve um feito maior – (…) “Chego cedo demais”, disse ele então; “não estou ainda no tempo oportuno. Esse acontecimento formidável está ainda a caminho e peregrina – ele ainda não penetrou nos ouvidos dos homens”… [4]

Além do homem louco, que aparece na figura de um sujeito que fala em praça pública a respeito da morte de Deus, podemos encontrar, ao percorrer os textos de Nietzsche, vários tipos de homem compondo a “humanidade”. Temos o homem, o último homem e o homem superior. Pode-se dizer que o homem é aquele que ainda se submete aos antigos valores da tradição; o último homem sabe que os antigos valores já não servem mais, sabe que Deus está morto, mas pensa ser possível viver sem valores - este é, para Nietzsche, o mais desprezível, uma vez que não se dispõe a criar novos valores; já o homem superior também sabe da morte de Deus, e substitui os valores divinos por valores humanos. Nada muda. Ocorre apenas uma substituição de nomes: o nome Deus é substituído pelo nome homem, mas, na prática, continua tudo igual. Não ocorrendo uma transmutação, o princípio de avaliação continua o mesmo. Mas, aqueles que Zaratustra ama são os que querem seu próprio declínio, para que, com a transmutação, venha o além-do-homem. Não me parece que o homem, nem o último homem, tampouco o homem superior querem o seu próprio declínio. Mas o espírito livre, esse sim pode querer. O espírito livre seria um espírito dotado de força. Segundo Nietzsche, o espírito de fraqueza conserva as religiões, as metafísicas, ou outras convicções, porque o homem não consegue viver sem certezas, sem um apoio. A ciência também traz consigo essa necessidade de certeza, de chão firme. Mas há vários graus de espírito livre. O espírito livre por excelência seria aquele que não precisa de certezas. Ele tem suas crenças, mas consciente de que são apenas crenças, necessárias para a conservação da vida. Sendo sua vontade forte, não é comandado por nada que vem de fora. Querer o declínio, no entanto, não é assim tão simples. No aforismo 19 do primeiro capítulo de Para Além de bem e mal, intitulado “Dos preconceitos dos filósofos”, Nietzsche trata do problema da vontade. Para ele, a vontade tem três ingredientes: sentimento (sendo que há muitos tipos de sentir), pensamento, e afeto. Todos se estruturam em comando e obediência. São forças que lutam em nós. Assim, não basta querer. Quando se consegue organizar todas as almas e fazer o que se propõe, estamos falando de uma vontade forte, que pode conseguir fazer o que quer. Do contrário, trata-se de uma vontade fraca.

…Desse modo o querente junta as sensações de prazer dos instrumentos executivos bem-sucedidos, as “subvontades” ou sub-almas – pois nosso corpo é apenas uma estrutura social de muitas almas – à sua sensação de prazer como aquele que ordena. (…) Em todo querer a questão é simplesmente mandar e obedecer, sobre a base, como disse, de uma estrutura social de muitas “almas”. [5]

Note-se que em Nietzsche há uma estrutura de muitas almas; quando a configuração muda, é outra alma que entra em cena. Mas tem pessoas que podem viver a vida inteira com a mesma alma. Para Nietzsche, quem se organiza a si mesmo sabe comandar, e para isso há que saber obedecer também.

Podemos, ainda, junto com Nietzsche, pensar o homem em termos de “sentido histórico”. Para ele, seus contemporâneos são doentes pelo sentido histórico. No aforismo 337 – “A futura ‘humanidade’”, [6] em A Gaia Ciência, o filósofo diz o seguinte:

Se contemplo a era presente com os olhos de uma era longínqua, não vejo no homem atual coisa mais digna de nota do que sua característica virtude e doença, denominada “sentido histórico”. É o começo de algo inteiramente novo e estranho na história (…) Nós, os homens de agora, começamos justamente a formar, elo e elo, a cadeia de um futuro sentimento bastante poderoso – nós mal sabemos o que estamos a fazer. (…) quem é capaz de sentir o conjunto da história humana como sua própria história sente, numa colossal generalização, toda a mágoa do doente que pensa na saúde, do ancião que lembra o sonho da juventude, (…) –; mas carregar, poder carregar essa enorme soma de mágoas de toda a espécie e ainda ser o herói, que, no romper do segundo dia de batalha, saúda a aurora e a sua fortuna, como o ser que tem um horizonte de milênios à sua frente e atrás de si, como o herdeiro de toda a nobreza do espírito passado, (…) – isso teria que resultar numa felicidade (…) que, tal como o sol no princípio da noite, continuamente se desfaz de sua inesgotável riqueza e a derrama no mar, e que, tal como ele, só vem a se sentir verdadeiramente rica quando até o mais pobre pescador pode remar com remos de ouro! Esse divino sentimento se chamaria então – humanidade! [7]

Vemos que Nietzsche não coloca a futura humanidade como um conceito novo, mas como um sentimento. Trata-se de uma humanidade que está para ser construída pelo sentimento – sentir a história humana como sua própria história, acolhendo tanto as perdas e mágoas, quanto suas conquistas e vitórias. Sentir todos os seres humanos do passado e do futuro em sua totalidade, com suas alegrias e tristezas, perdas e ganhos, e “poder carregar” tudo isso: – um feito de herói. Essa seria a felicidade de um deus, ou a felicidade da doação, que, como o sol, se desfaz de sua riqueza, e esta alcança a todos: “até o mais pobre pescador pode remar com remos de ouro.” Esse sentido de humanidade que Nietzsche coloca parece ter o papel de dar de volta ao homem as categorias de “fim”, “unidade” e “ser”, que o próprio homem colocou e, posteriormente, retirou. Com a morte de Deus temos a morte da verdade e o nascimento do niilismo. O mundo aparece sem valor e sem sentido porque nós tínhamos dado as referidas categorias e depois as tiramos.

Ao analisar as três formas de niilismo como estado psicológico, Nietzsche fala sobre as categorias de “unidade”, “fim’ e “ser”:

O niilismo como estado psicológico terá de ocorrer, primeiramente, quando tivermos procurado em todo acontecer por um “sentido” que não está nele (…) Niilismo é então o tomar-consciência do longo desperdício de força, o tormento do “em vão” (…); ocorre, em segundo lugar, quando se tiver colocado uma totalidade, uma sistematização, ou mesmo uma organização, em todo acontecer e debaixo de todo acontecer (…) “O bem universal exige o abandono do indivíduo”… mas, vede, não há um tal universal! (…) Dadas essas duas compreensões, de que com o vir-a-ser nada deve ser alvejado e de que sob todo o vir-a-ser não reina nenhuma grande unidade em que o indivíduo pode submergir totalmente como em um elemento de supremo valor: resta como escapatória condenar esse inteiro mundo do vir-a-ser como ilusão e inventar um mundo que esteja para além dele, como verdadeiro mundo. Tão logo, porém, o homem descobre como somente por necessidades psicológicas esse mundo foi montado e como não tem absolutamente nenhum direito a ele, surge a última forma do niilismo, que encerra em si a descrença em um mundo metafísico, que se proíbe a crença em um mundo verdadeiro. (…)

…O sentimento da ausência de valor foi alvejado, quando se compreendeu que nem com o conceito “fim”, nem com o conceito “unidade”, nem com o conceito “verdade” se pode interpretar o caráter global da existência. Com isso, nada é alvejado e alcançado; falta a unidade abrangente na pluralidade do acontecer: o caráter da existência não é “verdadeiro”, é falso… não se tem absolutamente mais nenhum fundamento para se persuadir de um verdadeiro mundo… Em suma: as categorias “fim”, “unidade”, “ser”, com as quais tínhamos imposto ao mundo um valor, foram outra vez retiradas por nós – e agora o mundo parece sem valor… [8]

A princípio pode parecer estranho Nietzsche falar em unidade, mas, se lembrarmos de sua admiração pelo pré-socrático Tales, que percebeu a unidade na diversidade quando diz que tudo é água, podemos presumir que nosso filósofo resgata o um, mas consciente de que é uma invenção necessária para viver. [9] Sabemos que no decorrer de sua filosofia, Nietzsche cria novas formas de pensamento. Pela divisão tradicional de seus escritos em três períodos, é somente a partir do segundo que tem início o pensamento propriamente nietzscheano. [10] Mas não consigo deixar de ver uma continuidade, principalmente no que se refere a sua posição com respeito à Grécia antiga. Nesse sentido, retomo aqui uma reflexão que fez ainda no primeiro período, nitidamente sob influência schopenhaueriana, que traz a ideia de unidade:

Uma grande árvore cai, para nosso incômodo, e um desmoronamento na montanha nos perturba. Cada noite de ano novo nos faz sentir o mistério da contradição entre o ser e o devir. Mas o que faz o homem mortal sofrer com mais intensidade é o desaparecimento de um instante da mais alta perfeição universal, como que sem posteridade e sem herdeiros, como uma fagulha fugidia. Seu imperativo soa, muito mais, do seguinte modo: o que alguma vez existiu para perpetuar de modo mais belo o conceito de “homem” tem de estar eternamente presente. Que os grandes momentos formem uma corrente, que conectem a humanidade através dos milênios, como cimos, que a grandeza de um tempo passado seja grande também para mim, e que a crença cheia de intuições realize a glória ambicionada, é esse o pensamento fundamental da cultura. [11]

Essa reflexão, a meu ver, tem relação com aquela que fará na quarta parte de A Gaia Ciência, dez anos depois, citado aqui anteriormente. Em Cinco Prefácios para Cinco Livros não Escritos ele diz: “o que alguma vez existiu para perpetuar de modo mais belo o conceito de 'homem' tem de estar eternamente presente. Que os grandes momentos formem uma corrente, que conectem a humanidade através dos milênios, como cimos, que a grandeza de um tempo passado seja grande também para mim, …”. Em A Gaia Ciência ele dirá: “como o herdeiro de toda a nobreza do espírito passado, (…) e também o primogênito de uma nova aristocracia, (…): tudo isso acolher em sua alma, as coisas mais antigas e mais novas, perdas, esperanças, conquistas, vitórias da humanidade: tudo isso, afinal, ter numa só alma e reunir num só sentimento: - isso teria que resultar numa felicidade que até agora o ser humano não conheceu (…) Esse divino sentimento se chamaria então – humanidade!”. Neste último texto ele fala não só dos grandes feitos, como também das perdas e esperanças, sendo que em ambos faz-se presente uma unidade.

Além disso, podemos ainda ouvir da boca de Zaratustra:

…Em verdade, meus amigos, eu caminho entre os homens como entre fragmentos e membros de homens! (…) Eu caminho entre os homens como entre os fragmentos do futuro: daquele futuro que eu contemplo. E todos meus pensamentos e desejos tendem a pensar e reunir em unidade o que é fragmento e enigma e espantoso acaso. E como suportaria eu ser homem se o homem não fosse também poeta e adivinhador de enigmas e o redentor do acaso! Redimir aos que passaram, e transformar todo “Foi” em um “Assim o quis” – só isso seria para mim redenção! [12]

Pode-se dizer que essa redenção é pressuposto para a tarefa de Zaratustra, como podemos ver em Ecce Homo. Ao se referir ao aforismo “Da Redenção”, Nietzsche diz que “Zaratustra define certa vez com rigor sua tarefa – é também a minha – de modo a não haver engano sobre o sentido: ele é afirmativo a ponto de justificar, de redimir mesmo tudo o que passou.” [13] Redimir o que foi, para Nietzsche, é colocar o querer para o passado – o querer liberta – “O querer liberta: esta é a verdadeira doutrina sobre a vontade e a liberdade – assim vos ensina Zaratustra.” [14]

E é no segundo aforismo desta mesma segunda parte de Zaratustra que Nietzsche parece esculpir o além-do-homem e colocá-lo como algo tangível, possível de ser criado e não apenas passível de ser pensado; que possa ser algo pensável, visível e sensível para o homem:

Um vento do norte sou eu para figos maduros.

Assim, qual figos, caem esses ensinamentos até vós, meus amigos (…)

Vede que plenitude há em vosso entorno! E é belo olhar desde a sobreabundância, para mares longínquos.

Em outro tempo dizia-se Deus quando se olhava para mares longínquos; mas agora eu os ensinei a dizer: super-homem.

Deus é uma suposição; mas eu quero que vossa suposição não vá mais longe que vossa vontade criadora.

Poderíeis criar um Deus? – Pois então não me fales de deuses! Mas o super-homem sim poderíeis criá-lo . (…)

Poderíeis vós pensar em Deus? – Mas a vontade de verdade signifique para vós isto, que tudo seja transformado em algo pensável para o homem, visível para o homem, sensível para o homem! (…)

Deus é um pensamento que torna torto tudo o que é direito e que inverte tudo o que está de pé. Como? Estaria abolido o tempo, e tudo o que é perecível seria unicamente mentira? (…)

Criar – essa é a grande redenção do sofrimento, assim é como se torna ligeira a vida. Mas para que o criador exista são necessários sofrimento e muitas transformações. (…)

O querer liberta: esta é a verdadeira doutrina sobre a vontade e a liberdade – assim vos ensina Zaratustra. (…)

Agora meu martelo se enfurece cruelmente contra sua prisão. Da pedra saltam pedaços: que me importa? (…)

A beleza do super-homem chegou a mim como uma sombra! Ah, meus irmãos! Que me importa ainda – os deuses! –

Assim falou Zaratustra. [15]

Nietzsche inicia o aforismo supracitado dizendo ser Zaratustra um vento do norte para figos maduros. Nos Salmos, os ventos são mensageiros divinos - equivalentes aos anjos, são o sopro de Deus, que dá ordem ao caos primitivo, animando o primeiro homem. Estaria Nietzsche dizendo que Zaratustra anima o primeiro além-do-homem? Note-se que não é qualquer vento, mas o vento do norte. O norte parece ser considerado devastador na escritura sagrada judaico cristã. Em Jeremias, por exemplo, lê-se:

A palavra de Iahweh foi-me dirigida, uma segunda vez, nestes termos: “O que estás vendo?” Respondi: “Vejo uma panela fervendo, cuja boca está voltada a partir do norte.”

E Iahweh me disse: Do norte derramar-se-á a desgraça sobre todos os habitantes da terra. [16]

Por outra parte, vemos que na Grécia antiga o norte não traz nenhum augúrio fatídico. Pelo contrário, no país dos hiperbóreos reinavam todas as idades de ouro. Lá nasceu Leto, mãe de Apolo. Este lá esteve muitas vezes, refugiando-se das vinganças de Zeus. E também foi de lá que partiu a flecha que formou no céu a constelação de Sagitário.

Retomando o início do aforismo, Zaratustra se coloca como o vento do norte para figos maduros. A figueira é a árvore que simboliza a abundância. Lembrando que über, de übermensche, significa “mais”, não me parece aleatório Nietzsche falar em figos ao iniciar um aforismo que trata do além-do-homem. A abundância da figueira seria o “mais” que o além-do-homem tem? Ao unir os fragmentos de homens, [17] tem-se mais que a soma de tais fragmentos. Seria a sobreabundância:

Vede que plenitude há em vosso entorno! E é belo olhar desde a sobreabundância, para mares longínquos.

Em outro tempo dizia-se Deus quando se olhava para mares longínquos; mas agora eu os ensinei a dizer: super-homem. [18]

Nas escrituras sagradas da Índia, especificamente nos Upanishades e no Baghavad Gita, a figueira aparece como a árvore do mundo que une a terra ao céu. Parece-me que o mundo do além-do-homem é um mundo no qual terra e céu estão unidos, são o mesmo mundo. Depois da morte de Deus não há mais céu e terra. Zaratustra já falou que “o superhomem é o sentido da terra. (…) Eu vos conjuro, meus irmãos, permaneceis fiéis à terra e não credes em quem vos fale de esperanças ultraterrenas!” [19] Sem falar que, na Grécia antiga, a figueira é consagrada a Dionísio. Vimos que em sua autobiografia, ao falar de sua obra mais singular, Nietzsche diz que a tarefa de Zaratustra, que é também a sua, é criar o além-do-homem. Trata-se de uma tarefa dionisíaca – “Entre as precondições para uma tarefa dionisíaca, é decisiva a dureza do martelo, o prazer mesmo no destruir.” [20] Nenhuma criação é feita a partir do nada. A criação do além-do-homem é feita a partir dos fragmentos do homem. Zaratustra vê a imagem do além-do-homem contida no homem, e, depois de redimido e transmutado todo o “foi”, pode esculpir o além-do-homem a partir do homem, dando forma ao que é informe. A redenção do sofrimento vem pela criação, inclusive a criação do além-do-homem. Zaratustra vê a imagem do além-do-homem contida no homem, que, para ele, é “algo informe, um material, uma pedra feia que necessita de escultor”. [21] A tarefa de Zaratustra é lapidar essa pedra feia e informe para que ela revele a forma que ele antevê em imagem: a forma do além-do-homem.

A meu ver, a forma além-do-homem não seria uma forma da mesma maneira que o foram Deus e o homem. Deus, como vimos, para Nietzsche, é uma suposição. Mas foi fundamento, e, enquanto durou como suposição, foi centro – a era do teocentrismo. Também o homem foi (ou tentou ser ) fundamento, passando a ser o centro – a era do antropocentrismo. No caso de Deus e no caso do homem, temos como referência um ponto de vista e sentimento. Mas essa hipertrofia de um ponto de vista e sentimento não existiria no além-do-homem. Neste teríamos o perspectivismo de um espírito livre. O além-do-homem não poderia ser centro, uma vez que centro remete a algo fixo. Ele seria uma forma que está sempre se movimentando, ocupando diferentes espaços, como um dançarino, que passa pelo centro, mas não pára aí, e, além disso, está sempre driblando a gravidade. Enquanto Deus como forma era algo fora do homem, o homem como forma era algo por demais centrado no próprio homem. O além-do-homem seria uma terceira possibilidade, nem fora, nem dentro, mas além. Se essa forma vir-a-ser, não podemos falar como ela será. Da mesma maneira que você só se torna o que é se não premeditar o que quer ser, o além-do-homem só se tornará o que é se não determinarmos o que queremos que ele seja. E seja lá o que ele venha a ser, não poderá ser algo estático. O além-do-homem é aquele que tem o domínio da Terra, onde tudo é movimento. Ele pode ser forma enquanto unidade, mas mantendo a multiplicidade e a diversidade, necessárias à continuidade de espíritos criadores. Do contrário, poder-se-ia ter o eterno retorno como peso, caindo-se novamente no sono antropológico, ou, pior, no sono dogmático. Como sabemos, após Kant, saímos do sono dogmático, no qual os pensadores não questionavam, e, segundo Foucault, caímos no sono antropológico.

O além-do-homem como forma seria para um mundo de espíritos livres, um mundo onde não se quer falsas seguranças, como quer o homem moderno. Enfim, o além-do-homem pode ser a forma de um mundo no qual se concebe a realidade como ela é, sem dissimulações, e com outro critério de avaliação que não o nosso. Um mundo criado pela razão, pela imagem, pela vontade e pelo amor: “E isso ao que haveis dado o nome de mundo, isso deve ser criado primeiro por vós: vossa razão, vossa imagem, vossa vontade, vosso amor devem devir esse mundo!” [22] Não significa que todos nessa “nova humanidade” serão espíritos livres nos mais diversos graus. Outros tipos poderão aparecer, e remanescentes de “humanidades anteriores” poderão continuar existindo. Se esse mundo existirá efetivamente, não se sabe. Se a flecha for lançada, talvez… Zaratustra adivinha que os bons e os justos chamariam de demônio ao seu além-do-homem. Em “Por que sou um destino”, escreve Nietzsche:

Zaratustra não deixa nisso dúvidas: diz haver sido precisamente o conhecimento dos bons, dos “melhores”, que lhe inspirou o horror ao homem; desta repulsa lhe teriam crescido as asas para “voejar para futuros longínquos” – ele não esconde que o seu tipo de homem, um tipo relativamente sobre-humano, é sobre-humano precisamente em relação aos bons, e que os bons e justos chamariam de demônio o seu super-homem… [23]

O além-do-homem parece ser forte o bastante para conceber a realidade como ela é. Mas nós também teremos que ser fortes o bastante para não conceber o além-do-homem como suposição, ou ainda, como demônio, mas sim, como vontade criadora. Atiremos pois a flecha, mas não com o arco frouxo, tampouco estirado demais.

NOTAS

1. A palavra usada por Nietzsche em alemão é Übermensch. Alguns traduzem por superhomem, outros por além-do-homem. A palavra Über também pode ser traduzida como “mais”.

2. F. NIETZSCHE, A Gaia Ciência, § 125, “O homem louco”, tradução de Oswaldo Giacoia Junior, in Nietzsche, Coleção Folha Explica, p.19.

3. Idem, Así habló Zaratustra, prólogo, § 4, p.38-40, tradução espanhola de Andrés Sánchez Pascual. A tradução do espanhol para o português é de minha autoria.

4. Idem, A Gaia Ciência, § 125, “O homem louco”, tradução de Oswaldo Giacoia Junior, em seu livro Nietzsche, da coleção Folha Explica, p.18,19.

5. Idem, Além do bem e do mal, § 19, p. 24, tradução de Paulo César de Souza.

6. Utilizo aqui a tradução de Paulo César de Souza, que em nota esclarece que a palavra humanidade usada pelo autor é Menschlichkeit, que significa humanidade no sentido de natureza do que é humano, e não no sentido de totalidade do gênero humano, que seria Menschheit (nota 68, p.326), Cia das Letras, 2004.

7. F. NIETZSCHE, A Gaia Ciência, livro IV, § 337, p. 225, 226, tradução de Paulo César de Souza.

8. Idem, textos de 1884-1888 sobre a vontade de potência, selecionados por Gerard Lebrun, reunidos sob o nome: Sobre o niilismo e o eterno retorno, intitulado Queda dos Valores Cosmológicos – A, § 12, in: Nietzsche. Obras Incompletas, Vol.II. Trad. Rubens R. Torres Filho. Coleção Os Pensadores, SP: Nova Cultural, 1987, p. 160, 161.

9. Com respeito ao elogio de Nietzsche a Tales, veja-se, por exemplo, A Filosofia na Época Trágica dos Gregos, e Humano, Demasiado Humano, § 261.

10. Oswaldo Giacoia, ao se referir ao primeiro livro desse período, Humano, Demasiado Humano, diz: “Ele demarca assim o território de seu próprio pensamento, já que, ao se propor a fazer a história e a crítica das categorias morais, Nietzsche, ao mesmo tempo, se coloca em radical oposição tanto a Schopenhauer quanto a seu amigo Rée, que, em 1877, publicara a Origem dos Sentimentos Morais.” (in Nietzsche, Folha explica, p. 85).

11. F. NIETZSCHE, Sobre o pathos da verdade, in Cinco prefácios para cinco livros não escritos, p.24, tradução de Pedro Süssekind.

12. Idem, Así habló Zaratustra, Da Redenção, p. 208, 209, tradução espanhola de Andrés Sánches Pascual. A tradução do espanhol para o português é de minha autoria.

13. Idem, Ecce Homo, “Assim falou Zaratustra”, § 8, p.93, tradução de Paulo César de Souza.

14. Idem, Así habló Zaratustra, parte II, Nas Ilhas Afortunadas, p.137, tradução espanhola de Andrés Sánches Pascual. A tradução do espanhol para o português é de minha autoria.

15. Ibid., p.135-138.

16. Jeremias, 1, 13-14.

17. Ver citação nº 12.

18. F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, parte II, Nas Ilhas Afortunadas, p.135. Ver citação nº 15.

19. Ibid, prólogo, § 3, p. 36.

20. Idem, Ecce Homo, “Assim falou Zaratustra”, §8, p. 94, tradução de Paulo César de Souza.

21. Ibid, p. 93.

22. Idem, Así habló Zaratustra, parte II, Nas Ilhas Afortunadas, p.136, trad. espanhola de Andrés Sánches Pascual. A tradução do espanhol para o português é de minha autoria.

23. Idem, Ecce Homo, “Por que sou um destino”, § 5, p. 113, tradução de Paulo César de Souza.

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ESTER FRIDMAN (Brasil, 1963). Filósofa e escritora, pesquisadora da linguagem simbólica, seu tema de mestrado foi A Linguagem Simbólica no Zaratustra de Nietzsche. Estudiosa também das filosofias da Índia, escreveu Kriya-Yoga e a Filosofia dos Kleshas no Yoga Sutra de Patanjali.

Contato: ester8fri@gmail.com. Página ilustrada com obras de Paulo Aguinsky (Brasil), artista convidado desta edição.

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Agulha Revista de Cultura

Número 105 | Dezembro de 2017

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