Sin embargo,
no se tratará de aplicar sin más estos conceptos filosóficos a la obra de Michaux,
sino de atender a los momentos en que son amplificados, reconstruidos, y también
desarmados o puestos en duda. En contra de una lectura demasiado monolítica, encontramos
indicios de que Michaux fue variando a lo largo de los años su mirada sobre la animalidad;
esto nos obliga a considerar algunos conflictos y tensiones peculiares. En una entrevista
realizada en 1961 por el poeta americano John Ashbery, Michaux se defendió de una
observación que negaba la presencia de la naturaleza en su obra del siguiente modo:
Eso no es cierto, en cualquier caso, los animales
sí. Adoro los animales. Si alguna vez voy a su país, será sin duda para visitar
los zoológicos. En una ocasión, con motivo de una de mis exposiciones, pude disponer
de dos horas libres en Fráncfort y escandalicé al director del museo pidiéndole
que me enseñara el jardín botánico en lugar del museo. Lo cierto es que el jardín
era adorable. Pero desde la experiencia con la mescalina los animales ya no me inspiran
ningún sentimiento de fraternidad. El espectáculo de mi mente trabajando me hizo
de algún modo más consciente de mi propia mente. Ya no siento empatía con un perro,
porque él no tiene mente. Es triste… [1]
De acuerdo
con esta afirmación, podemos situar en 1956 –fecha en que Michaux prueba la mescalina
[2] – un viraje en el modo en que el
poeta considera la animalidad. Si tenemos en cuenta que Michaux publicó su prolífica
obra desde 1922 hasta 1984 (año de su muerte), podemos colegir que ese punto de
ruptura divide su vida productiva aproximadamente por la mitad. En ambos periodos,
los animales tienen una presencia constante y extremadamente significativa (y significante):
desde descripciones precisas de diversas especies hasta lecturas simbólicas, vacas,
caballos, pájaros, peces, ranas, arañas, elefantes, leones, tigres, abundan como
personajes y objeto de reflexión de sus textos.
Para la mejor
indagación y exposición de este entramado conceptual, hemos trazado un recorrido
que se detiene en los siguientes puntos: 1) análisis de un pasaje del diario de
viaje Ecuador, de Michaux (tal vez el escrito más sugerente para plantear
el problema de la relación entre el reino animal y el humano) a la luz del proceso
de individuación descripto por Simondon y del concepto deleuzeano de devenir-animal;
2) examen de la problemática inscripta en la trama semántica animal-embrión-monstruo,
que articula la obra de Michaux con los estudios de Geoffroy y Canguilhem; 3) indagación
de la noción de conciencia presente en la obra de Michaux y de las fisuras entre
aquélla y las concepciones simondoniana y deleuzeana de lo psíquico; 4) consideración
del vínculo entre conciencia y lenguaje, a partir de la concepción deleuzeana de
la literatura como devenir; 5) presentación de las conclusiones.
I
De acuerdo con la lectura
de Simondon, la tradición occidental funda el concepto de hombre en una concepción
hilemórfica que adquiere su configuración emblemática en De anima
de Aristóteles. Allí el hombre recibe su definición de un recorte trazado sobre
el ámbito animal, de acuerdo con una ontología que postula la esencia de lo humano
a partir de una “forma” (morphé) estable que se imprime sobre la materia
(hyle), ya que el principio de la materia resulta insuficiente por sí solo
para dar cuenta de la realidad. La crítica de Simondon a la tradición puede resumirse
del siguiente modo: ésta ha pensado a partir de los individuos ya constituidos y
ha permanecido ciega al proceso de individuación, esto es, a la génesis de los mismos.
La auténtica “filosofía primera” no consiste en una ontología sino en una ontogenética.
El primer paso para construir esta alternativa es la modificación de la noción de
materia: no se trata de una realidad indiferenciada y homogénea –como aquella que
presupone Aristóteles y que hunde sus raíces en los milesios– sino que la materia
consiste para Simondon en una pura diferencia, un tejido heterogéneo en que se producen
diferencias de potencial a partir de las cuales se constituyen las formas, sin que
tal tejido alcance jamás una estabilidad que agotaría esta fuente energética. Así,
las formas no sólo abandonan su estatuto de principio trascendente, sino que, además,
pierden su carácter estático y se integran a un sistema metaestable:
La relación entre materia y forma no se realiza
entonces entre una materia inerte y una forma que viene de afuera; hay una operación
común y a un mismo nivel de existencia entre materia y forma: ese nivel de existencia
común es el de la fuerza procedente de una energía momentáneamente vehiculizada
por la materia (Simondon, 2005).
Simondon
llama a esta carga de energía potencial lo “pre-individual”, y Deleuze la bautiza
con el nombre de “fondo virtual”; con ello, subraya su carácter “real” (en oposición
a lo meramente “posible”, que existe sólo en el entendimiento). En consonancia con
el pensamiento de Bergson, lo virtual designa la parte no actual de la realidad.
En este contexto, el animal ya no opera como corte con lo humano, sino como una
figura que remite a un fondo común. En la medida en que lo pre-individual no se
agota (no se liquida en un origen temporal consumado), el individuo conserva una
cierta carga de realidad pre-individual como potencial de transformación. Desde
la perspectiva de la individuación (y no de los individuos constituidos) los “reinos”
de la naturaleza pierden su carácter de compartimentos estancos, permitiendo una
ontología del devenir. [3]
La comunicación
entre estos “reinos” será por tanto uno de los temas centrales en la elaboración
de una nueva metafísica. Michaux aborda este problema tempranamente, en un fragmento
del diario de viaje Ecuador (1929). [4] Se trata de una carta de tono profético, que afirma el advenimiento
de una “hermosa época”, un futuro utópico que el autor lamenta no poder experimentar
y del que podemos advertir en el presente algunos signos. Esta utopía consiste,
antes que en una nueva forma de lazo entre los hombres, en una comunicación con
los animales.
Miércoles 21, por la mañana
En unos cien años,
confío en que el mundo se habrá expandido. Por fin, nos comunicaremos con los animales,
les hablaremos. Son cortos de espíritu quienes no ven ese movimiento general, la
significación de varios adelantos científicos y parafísicos en esa dirección. Entonces
se preguntarán cómo pudo subsistir por tanto tiempo ese monstruoso agujero en la
civilización humana.
Con las lágrimas
que hacen derramar los inocentes, mirarán las obras maestras de nuestras literaturas,
actuales y pasadas; y al mismo tiempo con admiración, como la que se siente hacia
pintores amputados de ambos brazos y que pintan por medio de sus pies. “¡Cómo!,
se dirá. ¡Hablando únicamente del hombre y la mujer lograron escribir tanto y además
tan bien!”
¡Ah, la mujer! ¡Los
amigos! Finalmente, podremos amar algo más.
Qué estrecha sería
esa frase... Amaos los unos a los otros, si solamente se tratara de hombres. Qué
bueno será, cuánto me hubiera gustado verlo, hablarle a un perro, preguntarle algo
de lo que piensa, y esas impresiones variadas, aun cuando nos hable del producto
de su intestino, todo nos interesa. Es poético, no dejarán de decir todos los periodistas,
snobs y charlatanes de esa época. Pero todo ocurrirá cuando yo ya no esté.
Qué hermosos son
los siglos que vendrán.
Si supieran cuánto
me hubiese gustado vivir entre ustedes.
No me crean tan
cerrado como parezco. Les aseguro que comprendería, estoy muy ansioso, solicitado
sin tregua por el afuera y el gran espacio del futuro. Averiguaría.
Si alguna mente
de ese tiempo puede ponerse en contacto con lo que quede de mí, que intente la experiencia,
tal vez todavía haya algo que hacer con mi persona. Prueben.
No me den por muerto
porque los diarios hayan anunciado que ya no estoy. Me haré más humilde de lo que
soy ahora. Será preciso hacerlo. Cuento contigo, lector, contigo que me leerás algún
día, contigo lectora. No me dejes solo con los muertos como un soldado en el frente
que no recibe cartas. Elígeme entre ellos, por mi gran ansiedad y mi gran deseo.
Háblame entonces, te lo ruego, cuento con ello.
A menudo se pregunta
por qué los jóvenes de esta generación están desesperados. Porque se dan cuenta
de que son sacrificados. Vislumbran la hermosa época. Pero no vivirán en ella. ¿Cuál
de ellos no aceptaría detener su vida actual para vivir en el año 2500?
Tal estado de ánimo
es nuevo en el mundo; antes no se esperaba del futuro todo lo que nosotros esperamos. (2002)
[5]
El tema de
la comunicación entre diferentes reinos de la naturaleza es un tema que ha preocupado
a Deleuze al menos desde su estudio sobre Proust: “Entre los sexos, los géneros
o los reinos, algo pasa. El devenir siempre está “entre”
(1996). A partir del célebre caso de la avispa y la orquídea –el hecho de que la
orquídea requiera, para su reproducción, de la colaboración de un agente externo,
perteneciente al reino animal–, Deleuze crea el concepto de “comunicación aberrante”,
la cual define como una comunicación entre “series disyuntas”. Esta cuestión, que
se aborda en el contexto de una investigación sobre la sexualidad, tiene sin embargo
un alcance mayor, y desemboca no sólo en una teoría de la comunicación sino también
en una teoría de la “conexión heterogénea”, que dará lugar al concepto de rizoma
y a la concepción de un mundo de comunicaciones transversales. La captura,
como se denomina a la lectura del código que hace la avispa de la orquídea, consiste
en una operación por medio de la cual términos de series heterogéneas convergen;
esta lectura comprende el devenir de cada uno de ellos en relación a una vecindad
indiscernible. Se trata de sostener la posibilidad de un espacio común de contigüidad
sin afirmar una identidad o una fusión. Si, por el contrario, se sostuviera una
homogeneización, se perdería la diferencia de potencial simondoniana, que Deleuze
rescata como condición de posibilidad de la creación de lo nuevo. La diferencia
existente en el proceso de individuación es, precisamente, lo que crea la novedad,
tal como expresa la noción de “disparidad” (disparation), introducida por
Simondon: la disparidad mienta el efecto de profundidad que es creado por la diferencia
de paralaje entre las imágenes bidimensionales que captan los ojos por separado.
La individuación, por lo tanto, consiste en una creación a partir de la comunicación
entre series heterogéneas.
El texto
de Michaux confía a la comunicación entre el hombre y el animal el potencial que
permite al hombre recrearse, asumirse como proceso en devenir, como “grado de potencia”,
y no como esencia. La comunicación que sueña Michaux implica franquear el abismo
que separa al lenguaje humano del resto de los lenguajes; el futuro anhelado, la
utopía, coincide con una capacidad del hombre de trascender los límites de su lenguaje.
La contracara del hombre limitado es su potencia: esta limitación no lo lleva a
Michaux a un planteo trágico, a un conflicto insoluble, sino que encuentra en ella
el germen que permite al hombre devenir otra cosa; de ahí la esperanza de Michaux
–su “gran ansiedad” y su “gran deseo”– en un futuro promisorio. La dimensión del
futuro, dice Michaux, ha cobrado una relevancia particular: antes no se esperaba
del futuro todo lo que nosotros esperamos. El futuro es la dimensión
del novum, de la creación de lo diferente que Deleuze concibe como única
salida. El animal es en este contexto una figura estratégica: el hombre deberá recordar
su potencia, el fondo virtual que lo comunica con la animalidad, para lograr la
transformación de sí mismo y alcanzar “la hermosa época”. El hombre no está construido aún, el proceso de individuación
no se ha agotado; en ese confluir de devenires podrá realizar otro pliegue.
II
En la extensa obra
de Michaux, el animal configura una trama compleja con lo monstruoso y lo embrionario.
Los animales, los monstruos, las razas y especies inventadas, los fetos y los huevos
proliferan conformando una isotopía: “Cabe instaurar una zona de vecindad
con cualquier cosa a condición de crear los medios literarios para ello” (1996)
La afinidad electiva de estos diversos seres se ilumina si
tenemos en cuenta las teorías de Geoffroy Saint-Hilaire (1828). En contra
de la larga tradición aristotélica, defendida por Cuvier en el ámbito científico
contemporáneo a Saint-Hilaire, que sostiene una clasificación de la vida orgánica
animal en formas fijas y estables, este autor plantea la existencia de un plano
unitario y continuo de variaciones, en que los individuos se constituyen por las
diversas intensidades que actúan en él. La descripción de este ámbito virtual se
apoya en los trabajos de Child y Dalq sobre el desarrollo del huevo (Sauvagnargues,
2006) y, como puede deducirse, disuelve la barrera que separa la especie del monstruo.
En ese sentido, sostiene Anne Sauvagnargues, “Geoffroy abre el camino a una concepción
anómala del animal” (2006). En la tradición bíblica, en efecto, el monstruo simboliza
el caos, lo preformado y remite al periodo anterior a la creación del mundo (Cortés,
1997). En el caso de Michaux, el tratamiento de esta afinidad, la descripción de
esta ontología monista, guarda una estrecha relación con la influencia que el autor
ha recibido del pensamiento oriental (que Deleuze rechaza), como se manifiesta en
el poema “Yantra”:
La nube de ser se condensa […] Gruesa, pesada,
tosca, su materialidad/ pero un hilo la une/ por lo ajeno un hilo a lo ilimitado
la une/ hilo de llamado/ donde el vacío mismo es sujetado/ donde la totalidad es
sujetada/ donde el tiempo y el espacio indivisos son sujetados/ y el Huevo original
flotando sobre las olas de lo Informe/ es sujetado (1988). [8]
Esta metafísica
ofrece una perspectiva del cuerpo que prefigura el concepto de “cuerpo sin órganos”,
concepto que Deleuze toma de Antonin Artaud. En relación con la importancia de la
noción de órgano dentro de la tradición del pensamiento occidental y sus consecuencias
a la hora de abordar intelectualmente el cuerpo, Canguilhem destaca nuevamente la
pregnancia del Filósofo: “[n]unca se dirá lo bastante cuánto pesó en la historia
de la biología la utilización, por Aristóteles, del término organon para
designar la parte (morion) funcional de un cuerpo animal o vegetal” (2005).
Por lo tanto, el órgano fue pensado a partir de una teleología, como un tejido cuyo
fin es cumplir una función. De ahí que, al interior de este paradigma, los monstruos
se explicaran a partir de la falibilidad de la naturaleza por una “resistencia de
la materia a la información por la forma”. A partir de esto, puede verse que el
intento de pensar un cuerpo sin órganos constituye un giro en la manera de pensar
la anomalía. Como se sabe, la postulación de un cuerpo sin órganos no impugna la
noción de organismo, que es distinta del concepto tradicional de órgano y que, además,
es central para no llevar al absurdo la idea del devenir de Deleuze. Canguilhem
se ha encargado de discernir meticulosamente entre ambos, e indica, en este sentido,
que en la biología contemporánea se preserva el concepto de normalidad ligado a
la idea de organismo, pero no a la de órgano: “la normalidad parece una propiedad
de los organismos, pero desaparece cuando se trata de los elementos de la organización”.
En este plano de composición virtual, la anomalía consiste en una variación
individual, y no en la violación de una ley de las formas, a las que piensa como
invariantes. En ese sentido, todo ser viviente es anómalo. También en esta línea,
Geoffroy
construye una teratología científica en la que “la monstruosidad cesa de ser una
desviación inexplicable y se convierte en una organización positiva plenamente tributaria
de las leyes de la naturaleza” (cit. en Sauvagnargues, 2006). (Cabe señalar que
esta teratología es retomada por Canguilhem en Lo normal y lo patológico,
2005). También los monstruos de Michaux hacen vacilar
la noción de hombre como forma fija e insertan al hombre en una concepción de la
vida y el devenir considerados como pura diferencia, en la que se despliega la potencia
de la animal-monstruosidad. Ejemplos de estos monstruos son los Meidosems, cuyo
retrato forma la tercera parte de La vida en los pliegues; los Emanglones;
los “otros animales”, que se caracterizan por ser informes; los Arpedres; los Nans;
el animal traga-cerraduras; los numerosos habitantes del País de la magia; Pluma;
Pollagoras. En muchas ocasiones estos seres conforman incluso pueblos enteros, siguiendo
en esto una idea no ajena al pensamiento de Deleuze: “La salud como literatura,
como escritura, consiste en inventar un pueblo que falta”, un “pueblo menor” (1996
a: 15). El hombre que piensa Michaux a través de sus pueblos menores y monstruosos
consiste en un campo energético, un cruce de fuerzas donde la animalidad habita
como variación.
Hombre no por el abdomen y las placas glúteas/
sino por sus corrientes […] hombre-chivo/ hombre con crestas/ con espinas/ en escorzos/
hombre con copete, galvanizando sus andrajos […] Deseo que ladra en lo negro es
la forma multiforme de ese ser // brazos que parecen trompas// Alegría de la vida
motriz/ que mata la meditación del mal/ no se sabe a qué reino pertenece/ la hechizante
hornada que surge saltando/ animal y hombre […] signos no para una zoología/ sino
para la figura de los demonios desenfrenados. (1985)
Como la rata
Josefina o las avispas de Proust, estos inventos son materiales privilegiados desde
los cuales es posible construir una reflexión filosófica sobre la animalidad. Cada
uno de estos seres producidos por la literatura conserva –observa Deleuze– la “potencia
de un impersonal” profundamente ligado con una singularidad de carácter extremo;
una impersonalidad que, remitida a un ámbito pre-individual, se distingue completamente
de cualquier idea de generalidad. [10]
En consonancia
con el lugar privilegiado del devenir-animal, en Deleuze, como concepto de la filosofía
del arte, el “fondo común” será entendido por Michaux también como germen de la
creación literaria: “Es preciso guardarse de querer hacer un objeto definido (la
fermentación interior, el tumulto es todo lo que cuenta). Es necesario estar siempre
cerca del fondo oscuro; esa región misteriosa que provoca las ganas de crear” (cit.
en Cortés, 1986). José Miguel Cortés ha subrayado –en un análisis en que aborda
tanto la obra poética como la obra pictórica, deteniéndose en detalle en la serie
de las cabezas de la década del cuarenta– el carácter difuso, sin límites precisos,
de lo humano en la obra de Michaux. [11]
Tal concepción de lo humano funciona –tal como sugiere Cortés– como determinación
en la propia elección de los materiales, es decir, desde el origen material de la
obra. Además, el propio Michaux indica el carácter embrionario de esta idea –la
disolución de los límites entre lo humano y lo animal– en la producción de su obra:
“Cuando empiezo a extender la pintura sobre la tela, aparece normalmente
una cabeza monstruosa” (1986, el énfasis es nuestro, F. A.).
Pensar el
animal a la luz de la anomalía implica buscar una perspectiva distinta de aquella
que lo concibe como “el otro del hombre” (Sauvagnargues, 2006): ambos pertenecen
aquí al mismo plano de variación. Por eso, en la carta arriba citada de Michaux,
el animal puede entrar en comunicación con el hombre: ambos proceden del mismo fondo
común, un campo pre-individual heterogéneo que, sin ser el reino de lo idéntico,
se piensa desde una ontología monista. Cabe señalar que, a pesar de las numerosas
afinidades exhibidas entre la obra de Michaux y esta tradición metafísica que une
a Saint-Hilaire, Simondon, Canguilhem y Deleuze, existen también diferencias y contrastes
significativos entre tal obra y dicha tradición; como ejemplo de ellos pueden mencionarse
los pasajes de la obra de Michaux que afirman la absoluta incomunicación entre las
especies. [12]
En efecto,
la esperanza que sostiene la profecía de comunicación con los animales tambalea
cuando la anomalía toma las formas de la experiencia mescalínica y de la locura,
esto es, cuando el ámbito psíquico se constituye como objeto de interés central.
Recordemos sus declaraciones: “desde la experiencia con la mescalina los animales
ya no me inspiran ningún sentimiento de fraternidad. El espectáculo de mi mente
trabajando me hizo de algún modo más consciente de mi propia mente. Ya no siento
empatía con un perro, porque él no tiene mente. Es triste…”
III
Desde la perspectiva
de la individuación simondoniana, el ámbito de lo psíquico se presenta como problemático.
La teoría necesita construir su posición en contra de la concepción dicotómica tradicional
entre alma y cuerpo. La larga tesis doctoral de este autor, publicada en su conjunto
recientemente –y dedicada a su maestro Merleau-Ponty, quien abordó insistentemente
la relación entre cuerpo y espíritu–, está estructurada en cuatro partes que refieren
al proceso de individuación: la individuación física, la individuación de los seres vivos, la individuación
psíquica y la individuación colectiva. La tercera de estas fases es reservada para
los vivientes humanos. Su constitución se deriva, sin embargo, de “problemas” que surgen al interior de la segunda fase, por los que se realiza
un nuevo pliegue, un nuevo retorno a lo pre-individual del cual surge el psiquismo.
Del encuentro (la “disparidad”) entre el individuo viviente constituido y la carga pre-individual en que éste
vuelve a sumergirse surge el viviente humano. En cuanto producto de la diferencia
de potencial pre-individual, lo psíquico no es una sustancia sino una relación;
no supone una materia atomizada, hecha de puntos, sino una materia formada por relaciones
múltiples, por líneas. Puesta la relación “en el rango del ser”, el alma o la conciencia se concibe como una serie de relaciones
en una composición energética determinada.
Para describir esta ontología de relaciones, Deleuze recurre en el libro sobre
Leibniz a la noción de “pliegue” (opuesta
al átomo), cuya presencia el propio Deleuze destaca en la obra de Michaux.
El tema del pliegue está
presente en toda la obra de Michaux, escrita, dibujada, pintada, como lo muestra
el libro La vie dans le plis, o el poema “Emplie de” (“Lleno de velos sin fin de quereres oscuros. Lleno de pliegues.
Lleno de noche. Lleno de pliegues indefinidos, de pliegues de mi vigilia…”). Las reminiscencias leibnizianas son numerosas en Michaux:
la bruma y el aturdimiento, las alucinaciones liliputienses, las pequeñas percepciones
a gran velocidad y pequeña superficie, la espontaneidad (2005)
Pero la luz que aporta Leibniz a Michaux explica mejor la incomunicación que
la comunicación. En efecto, la cuestión de la conciencia traerá para Michaux la
clausura que el autor de la Monadología concibe como condición de la mónada,
sin puertas ni ventanas. De ahí que Michaux, con profunda tristeza, se haya percatado
al examinar el mundo psíquico de la dificultad que entraña la soñada comunicación
entre el hombre y el animal.
¿Qué es la
mente para Michaux?, ¿cómo interpretar el uso de la mescalina en el descubrimiento
que le impidió en adelante fraternizar con los animales que adoraba? Tanto los ensayos
contenidos en Las grandes pruebas del espíritu y las innumerables pequeñas
como Conocimiento por los abismos buscan responder estos interrogantes. Allí
el autor aborda específicamente una investigación acerca de la conciencia a través
del uso de drogas. [13] El epígrafe de
Conocimiento por los abismos sienta la posición de Michaux respecto de los
alucinógenos, en el contexto de la vasta tradición de la literatura moderna que,
desde las Confesiones de un inglés comedor de opio, de Thomas de Quincey,
pasando por los Paraísos artificiales de Baudelaire, las Iluminaciones
de Rimbaud, la obra novelística de Aldous Huxley, hasta textos de Artaud y la generación
Beat, entre otros, ha articulado literatura y droga: “Las drogas nos aburren con
su paraíso. Que nos den más bien un poco de saber. No estamos en una época de paraíso”
(1984). La mescalina es un medio de conocimiento, no de evasión; se trata nada menos
que de un método privilegiado de acceso a la conciencia. Michaux afirma que fue
“hecha para violar el cerebro, para “entregar” [donner] sus secretos y el
secreto de los estados raros. Para desmitificar”. Es interesante observar que Deleuze
defiende una concepción alucinatoria de la percepción en el libro sobre el pliegue,
que remite al mismo De Quincey (2005).
La mescalina
modifica la atención sobre los objetos. El Vocabulario de filosofía
de Régis Jolivet define el término del siguiente modo: “Determinada orientación
del conocimiento, sensible o intelectual, hacia un objeto aislado de los demás por
el interés que presenta” (1954). La atención destaca una cosa por sobre el resto,
consiste en una concentración que, como tal, implica desconcentración respecto de
otras variables, o una orientación que supone una desorientación. La mutua necesidad
de estos opuestos otorga a la droga su potencial. En efecto, el estado de desorientación
extrema producido por la droga es precisamente lo que pone en evidencia, por contraste,
la desconocida actividad de la conciencia. Un día cualquiera, dentro de la sala
de cine y bajo influencia, Michaux se percata con molestia de que no consigue saber,
a pesar de los esfuerzos, en qué ciudad del mundo se encuentra; está desorientado.
Sin poder ya gozar de la película decide salir. Pero al hacerlo no ve solamente
París, sino que descubre algo más. “Era obligado reconocerlo: desde que había nacido
había dedicado la mayor parte del tiempo a orientarme”. El trabajo de la conciencia
consiste en un esfuerzo por mantenerse en “un estado de conocimiento de la situación
indefinidamente cambiante”, “es en esto en lo que se ocupa la inteligencia, de modo
capital y prioritario, y no en lecturas, estudios, exámenes” (1985). El hombre,
en su estado normal, se dedica básicamente a captar la situación y disponerse de
acuerdo a ella. Estar vivo es estar dispuesto, preparado; es una puesta en tensión.
“Lo maravilloso normal”, título del ensayo en que se relata esta anécdota, mienta
el sorprendente funcionamiento común de nuestra conciencia, que se desarrolla de
forma espontánea e inmediata, de manera que no nos percatamos de él. La conciencia,
el espíritu, opera de forma inconsciente, como un órgano del cuerpo. “Al igual como
el estómago no se digiere a sí mismo, porque es importante que no se digiera, el
espíritu también está hecho de tal modo que no es capaz de percibirse a sí mismo,
de captar directamente, constantemente, su mecanismo y su acción, pues tiene otras
cosas que percibir”. Michaux se propone, entonces, desvelar los mecanismos que hacen
del hombre un “operador”,
la prodigiosa cantidad de operaciones que a
lo largo de la hora más vulgar, sin apenas darse cuenta, sin prestarle la menor
atención, como un trabajo rutinario que sólo le interesa por su rendimiento y no
por sus mecanismos, sin embargo maravillosos, bastante más maravillosos que esas
ideas de las que tanto se enorgullece, y a menudo tan mediocres, manidas e indignas
de ese aparato fuera de lo corriente que las descubre y las maneja.
La orientación
de la que aquí se habla está regida por cierto pragmatismo. Este elemento retorna
en otras aproximaciones de Michaux al complejo fenómeno del funcionamiento de la
mente, como en su concepción de una “conciencia compartimentada”. Aquí discute con
la descripción de la conciencia como un flujo continuo y unitario, sostenida en
el ámbito filosófico por Dilthey y Bergson entre otros, y que encuentra una correspondencia
en la literatura (el ejemplo más obvio es el de Proust). Por el contrario, el pensamiento
consiste en diversas corrientes discontinuas que luchan entre sí. En este sentido,
Michaux realiza una lectura política, apelando a términos como “proletariado de
la conciencia”, “democracia” y “revolución”.
En el transcurso incesante del pensar, hay una
vía principal y muchas secundarias, tentativas y comienzos secundarios cortados
y rechazados progresivamente. Hay un pasaje imperante y los sacrificados. Gobernante
que se defiende, el hombre fuerte deja lugar sólo a lo que le conviene y da la preferencia
a un movimiento de conjunto que él patrocina. El pensamiento dominante se conduce
entonces como el amo y sofoca las voces de los otros. ¡Descartados! ¡Sacrificados! (1984)
El pensamiento
es, sobre todo, pragmático. Desecha lo que no es útil, abstrae. En este proceso
de abstracción pragmática consigue acallar las vías secundarias del pensamiento.
El camino que Michaux encuentra para dar cuenta de esta operación de la conciencia
no se funda esta vez en la droga sino en la locura, aquel otro estado de “anomalía”.
La droga y la locura deben ser comprendidas como modos anómalos que permiten el
conocimiento de lo real. Las voces que conseguimos volver inaudibles retornan en
el esquizofrénico como reales. [14] Las
voces que él escucha no son otra cosa que el descarte de la conciencia: “Los descartados
aquí alzan la cabeza. Los oye. Oye voces de recriminadores, de reclamadores […]
creados por un subconsciente automáticamente en desacuerdo. Verdadero proletariado
que cada uno, con su conducta dictatorial, ha escondido en sí” (205-206). La droga
y la locura producen una súbita “democracia”, una asamblea en que las voces de la
conciencia se interrumpen permanentemente, ya que ninguna tiene más un momento para
expresarse antes de que otra tome su lugar. “El que oye todas esas fuerzas recriminadoras
es un hombre que ya no tiene bastante fuerza de coacción para permitir que el hipócrita
que es –como todo hombre- siga dominando sin oír las protestas. Así es el alienado.
Sus pedazos, su pueblo, sus minorías lo invectivan, lo escarnecen”. Esa asamblea
opera como una “revolución” contra la soberanía de la conciencia.
“Conciencia”,
“mente” y “pensamiento” operan en la obra de Michaux como términos intercambiables.
Uno de los aspectos más interesantes de su concepción radica en que estos conceptos,
lejos de oponerse a una esfera inconsciente, la contienen. El esfuerzo de Michaux
consiste en relevar un aspecto de lo inconsciente que Freud relegó bajo el término
de “preconsciente”, [15] y retomar así
aquel aspecto que indica no tanto lo reprimido como aquello hacia lo que la atención
no está dirigida, lo que no es consciente. Michaux parece dirigirse contra Freud
cuando afirma: “El subconsciente no es lo que algunos piensan, una especie de reserva
dormida que contiene los secretos de antaño. Es subconsciente es actual, activo,
prodigiosamente activo, y recibe un abastecimiento cotidiano. A cada minuto, a cada
instante, uno rehace el subconsciente”. Ernst Bloch, que también discute el concepto
freudiano de inconsciente (al que denomina peyorativamente “sótano de la conciencia”)
establece el origen del concepto de preconsciente en las petites perceptions
de Leibniz, filósofo al que recurre Deleuze, como hemos visto, en su reflexión
sobre lo psíquico. La percepción y la conciencia se encuentran, entonces, estrechamente
relacionadas. En este sentido, no es un mero capricho el hecho de que, para introducir
la fase de la individuación psíquica, Simondon comience por un análisis de teoría
de la percepción; en el mismo sentido, Deleuze afirma en El pliegue: “Si
lo viviente tiene un alma, es porque percibe, distingue o discrimina, y toda psicología
animal es en primer lugar una psicología de la percepción”.
IV
Finalmente, debemos
abordar la problemática cuestión de la relación entre la conciencia y el lenguaje.
Hemos comenzando comentando la tesis deleuzeana de la literatura como devenir, en
el marco de una reflexión sobre los límites de ésta, y ahora es necesario volver
sobre la relación del lenguaje con su “afuera”. Como hemos visto, la conciencia
para Michaux no consiste en un flujo. Mientras atribuye fluidez al lenguaje, el
pensamiento mantiene una independencia estructural con éste (1985). El pensamiento
presenta una discontinuidad ausente en la “tendencia de la frase” a la ligazón;
en ese sentido, opera como una forma de montaje. Michaux fundamenta la inconmensurabilidad
entre pensamiento y lenguaje nada menos que en la velocidad del pensamiento, velocidad
que cumple un papel crucial en la individuación psíquica simondoniana. “Yo era una
palabra que intentaba avanzar a la velocidad del pensamiento. Las compañeras del
pensamiento asistían al hecho. Ninguna quiso aceptar la menor apuesta a mi favor,
y había ahí sin embargo seiscientas mil que me observaban riéndose” (1986).
La comunicabilidad
del pensamiento profundo será por tanto obra de un trabajo sobre el lenguaje, no
pudiendo establecerse una relación inmediata entre ellos. La escritura automática,
que el autor utiliza frecuentemente durante el “viaje”, está lejos de erigirse como
el procedimiento adecuado a la hora de los resultados finales: no hay inmediatez
posible sin caer en el solipsismo. El procedimiento literario es un instrumento
al servicio del conocimiento, ya que Michaux no piensa la literatura sino como un
camino en dirección a éste (rechazando la evasión y la diversión, en consonancia
con su punto de vista acerca del uso de drogas). Desde ahí se comprende su intención
manifiesta de escapar de cualquier formalismo o “estilo”, concepto que parodia numerosas
veces. [16] “¿Literatura? No, de ningún
modo, fenómeno preciso, corriente en la embriaguez del cáñamo, que dice bien lo
que quiere decir y que –lo pienso- justificaría cierto procedimiento literario,
no tan procedimiento entonces.” (1984) Para alcanzar ese conocimiento, entonces,
es necesario alejarse. La técnica que se propone Michaux exige mantener durante
las experiencias mescalínicas una cierta “vigilia”, un autodominio que le permita
sostener una observación distanciada. De otro modo, el lenguaje sería un flujo sin
sentido. Es la necesidad de esa distancia lo que busca defender Deleuze a través
de la tesis de la literatura como salud: en el estado clínico delirante las palabras
no consiguen construir ningún sentido, [17]
mientras que el procedimiento literario consigue que las palabras vehiculicen un
relato, un argumento. El procedimiento es salud, es decir, mantiene una prudente
distancia respecto del lenguaje que conecta a éste con lo que está fuera de él,
con la vida, pero esta salud es calificada de frágil, ya que lidia con un imposible,
que es la penetración plena de la vida y el devenir en el lenguaje. [18] La necesidad del procedimiento no radica
en un formalismo esteticista (“no tan procedimiento entonces”), sino que hace a
la literatura en cuanto relación con la vida, con el conocimiento, con el mundo,
con aquello que está fuera del lenguaje. Michaux y Deleuze no parecieran tener una
coincidencia plena en la concepción de ese afuera; mientras que en Michaux refiere
fundamentalmente al pensamiento, en Deleuze se determina como “visiones y audiciones
no lingüísticas” (1996). Pero la diferencia se atenúa cuando Deleuze afirma:
Estas visiones no son fantasías, sino auténticas
Ideas que el escritor ve y oye en los intersticios del lenguaje, en las desviaciones
del lenguaje. No son interrupciones del proceso, sino su lado externo. El escritor
como vidente y oyente, meta de la literatura: el paso de la vida al lenguaje es
lo que constituye las Ideas. (1996)
En ambos
casos, el afuera vivirá siempre en los bordes del lenguaje, limitará con él sin
abandonar una zona de contacto.
El procedimiento
literario, gran instrumento del devenir-animal deleuzeano, requiere distancia. Y
esa distancia, que para Michaux no puede desligarse de la distancia que la mente
consigue obtener para observar sus operaciones subconscientes, es exclusiva del
hombre. El hombre puede tomar conciencia de la mente, y es esa captación
de sus operaciones el aspecto más prodigioso de la mente misma. “¡Formidable máquina
el hombre! Nunca, nunca más –me prometía a mí mismo–, nunca más hablaría mal de
él. Sería demasiado necio, después de todo lo que he aprendido ahora sobre sus poderes
prodigiosos […]” (1984); se trata de “un hombre de pensamiento”, “de la desventura
del pensamiento, de la invasión y la evasión del pensamiento, de las captaciones
[…]” La distancia modifica la percepción normal, es anómala por excelencia, utiliza
las drogas y la locura. “Veo el hecho llamado distancia/ Lo veo, abstracto, atravesar la atmósfera/ atravesar los
mundos/ atravesar/ desprender […]”, “Es ser testigo pensar”. ¿Puede el animal modificar
su percepción normal? No otra pregunta motiva el interés de Michaux de cruzar en
algunos de sus escritos la acción de la droga con la animalidad. En Postes angulares
describe a una araña que teje su tela bajo los efectos de un alucinógeno. La idea
de observar una telaraña fabricada bajo influencia de un fármaco no le pertenece.
Fue Peter Witt, un alemán que dio clases en la Universidad de Berna, donde se dedicó
al estudio de las enfermedades mentales, quien en los años cincuenta administró
por primera vez benzedrina, atropina, nembutal y marihuana a arañas (del género
llamado Zygiella) para comparar sus producciones. Michaux debió conocer estas investigaciones,
que habían adquirido cierta fama, cuando en 1981 escribió:
Una determinada araña hace cada mañana en la
naturaleza y en todo lugar que se preste una tela admirablemente regular. Tras la
ingestión de un extracto de hongo alucinógeno –que le han hecho tomar mediante un
ardid- comienza una tela cuyas espirales poco a poco ya no se concatenan y parten
transversales, y tanto más en la medida en que la cantidad absorbida es más considerable:
una tela de loca. Algunas partes se hunden, se enrollan; Zygiella notata, ese es
su nombre, no se detiene antes de haber obtenido la dimensión habitual pero, incapaz
ahora de seguir su plan, un plan que sin embargo no data de ayer sino de decenas
o centenas de siglos y que ha pasado intacto y perfecto de madre a hija, comete
errores, repeticiones, ella que es tan cuidadosa, y sigue adelante. Las últimas
espirales son un balbuceo, un vértigo, es como si hubiera sufrido un deslumbramiento.
Obra en ruinas, fallida, humana. Araña ahora tan cercana a ti. Nada sobre la droga
ha expresado más justamente, más directamente el trastorno de los enmarañamientos.
Como un hermano, contempla las ruinas de hilo. Pero entonces, ¿qué ha visto ella,
Zygiella?
(2002)
Llama la
atención que Michaux observe este nuevo comportamiento como “humano”, y que se pregunte
por aquello que la araña ha visto. En realidad, el ardid al que el animal
fue sometido no hace más que incrementar el misterio que se funda en el silencio
del animal. Ese silencio remite a la experiencia incomunicable que existe por fuera
del lenguaje. Agamben subraya la importancia de la etimología de la palabra misterio
“de mu, que indica un estar con la boca cerrada, un musitar” (2003: 89).
La literatura, entonces, lidia con un problema que tiene en la animalidad una notable
proyección.
Conclusión
La animalidad se presenta,
en la obra de Michaux, como un núcleo problemático constante pero con significativas
variaciones diacrónicas. En un comienzo, constatamos un abordaje de la cuestión
de la animalidad a partir del concepto de anomalía, por lo cual los animales son
comprendidos en el marco de una trama más amplia y compleja que incluye lo monstruoso
y lo embrionario; esta concepción, que se halla en consonancia con los desarrollos
teóricos de Deleuze y la tradición filosófica arriba mencionada, piensa la anomalía
como una variación dentro de un plano ontológico común. Este ámbito común se presenta
como condición para la reflexión en torno a la comunicación entre los reinos. El
acontecimiento efectivo de esa comunicación nos remite a un plano virtual, pre-individual,
y es, en este sentido, real aunque no actual. No se trata de la posibilidad mental
de comunicarnos con ellos sino de un deseo que es concebido como real y que, por
tanto, se distingue de lo que usualmente entendemos por representación.
Sin embargo,
debemos señalar que –según Michaux– también nos vinculamos con el animal como individuos
constituidos; de allí que la cuestión de la incomunicación, que es la de la tragedia
esquizoide de la mente, aparezca también en su obra, no sin producir alguna fisura
en la concepción de la animalidad arriba planteada. Si los animales no tienen mente,
entonces pareciera que se abre un abismo entre lo humano y lo animal. Tal abismo
refiere a un espacio de incomunicación, que está fundado ontológicamente en lo psíquico
y excede, por tanto, la cuestión del lenguaje (tantas veces utilizada para dar cuenta
del salto presuntamente insalvable entre el animal y el hombre). Tal espacio de
incomunicación sugiere una concepción del animal como un “otro” (en claro contraste
con la posición de Deleuze), en un sentido afín a su noción de alteridad cultural,
tal como aparece, p. ej., en Un bárbaro en Asia: “Nunca se concebirá bastante
a los chinos como animales. Los hindúes como otros animales, los japoneses ídem,
y los rusos y los alemanes, etc.” (1988). Pero si utilizamos los conceptos ofrecidos
por la teoría de la individuación, podemos pensar que la incomunicación y la comunicación
entre los reinos operan como dos polos de un mismo proceso: la relevancia de la
cuestión de la génesis de los individuos y el señalamiento de un espacio pre-individual
no niega la existencia de individuos constituidos. En ese sentido, la frustración
ligada a la incomunicación con los animales indica, por sí misma, el deseo –que
nos pone en contacto con lo pre-individual– de superarla.
NOTAS
1.
Entrevista a Michaux publicada en marzo de 1961 en la revista Artnews,
disponible en: www.circulobellasartes.com/ag_ediciones-minerva.
2. Así lo indica una autobiografía cronológica que
Michaux escribió para un libro que le estaba dedicado titulada “Algunos datos sobre cincuenta y nueve años de existencia” (2002).
3. Cf.: “Il est certain que dans une pareille doctrine,
les problèmes relatifs aux frontières entre les ‘règnes’ de la Nature, et à
plus forte raison entre les espèces, sont beaucoup moins capitaux que dans une
théorie utilisant les notions de genre et d’ espèce. On peut en effet concevoir
tantôt une transition continue entre deux domaines qui ne pourront être séparés
que par les choix assez arbitraire de grandeurs moyennes, tantôt des seuils
(comme le seuil de fréquence de l’effet photoélectrique), qui manifestent non
une distinction entre deux espèces, mais simplement une condition quantique de
production d’un effet déterminé”, (2005).
4. Michaux tenía 29 años cuando
emprende este viaje, y el diario de esta experiencia constituye un escrito
clave en su carrera de escritor, dado que hasta entonces era prácticamente
desconocido.
5. No es éste el único texto
profético de Michaux ni el único en que los animales cobran una dimensión
relevante en el futuro anunciado. También
en el poema “L’ époque des illuminés” se realiza una larga profecía en la que
se afirma: “Quand les animaux feront taire les hommes par leur jacasserie mieux
comprise et inégalable […]” (1986)
6. En relación con este tema, podemos señalar que las
reflexiones de Michaux se enlazan a una tradición que postula la falta de
comunicación entre el hombre y el animal como una carencia del hombre. Al
respecto, John Berger afirma: “Los animales ofrecen al hombre un tipo de
compañía diferente de todas las que pueda aportar el intercambio humano.
Diferente porque es una compañía ofrecida a la soledad del hombre en cuanto
especie. Esta modalidad de compañía muda se consideraba tan simétrica que no es
raro encontrar la creencia de que es el hombre quien carece de la facultad de
hablar con los animales: de ahí todos los cuentos y leyendas de seres
excepcionales, como Orfeo, que podían hablar con los animales en su propia
lengua” (1987).
7. Si el tópico deleuzeano se
define como devenir-animal, y no como devenir-hombre, es porque el hombre ha
dominado como forma “mayor”, y el devenir busca desestabilizar esa forma, esto
es, busca lo menor: “No se deviene Hombre, en tanto que el hombre se presenta
como una forma de expresión dominante que pretende imponerse a cualquier
materia, mientras que mujer, animal o molécula contienen siempre un componente
de fuga que se sustrae a la formalización. La vergüenza de ser un hombre, ¿hay
acaso alguna razón mejor para escribir?” (1996).
8. Vale la pena subrayar que
Michaux retoma la cuestión de lo monstruoso y lo informe en numerosos pasajes;
entre los diferentes poemas en que vuelve sobre este motivo se encuentran “Les
inachevés” (en La vie dans les plis, 2005), “Le monstre dans
l’escalier”, “Double-Tête” y “Les hommes-troncs” (en Épreuves,
Exorcismes 1940-1944, 1984).
9. Citado por A. Sauvagnargues
(2006).
10. Cf.: “La literatura […] se plantea
únicamente descubriendo bajo las personas aparentes la potencia de un
impersonal que en modo alguno es una generalidad, sino una singularidad en su
expresión más elevada” (Deleuze, 1996).
11. Cf.: “Las cabezas le van a servir
al artista para incidir en la imposibilidad de representar al ser humano, su
vacío, su pérdida y, al fin, su ausencia. Michaux utilizará la acuarela como la
técnica más apropiada para representar un mundo de visiones evanescentes donde
se transgreden los límites físicos, se desdibujan los contornos y se confunden
los trazos identificatorios. La acuarela le permite la vaguedad, la fluidez,
las metamorfosis permanentes […]” (Cortés,
1997).
12. Cf. “Dans un pré exigu
paissent une vache et un cheval. La nourriture est la même, le lieu est le
même, le maître dont ils dépendent est le même et le gamin qui les fera rentrer
est le même. Néanmoins la vache et le cheval ne sont pas ‘ensemble’.
L’un tire l’herbe de son côté, l’autre de l’autre sans se regarder, se
déplaçant lentement, jamais très proches et si cela arrive, ils paraissent ne
pas se remarquer. Aucun commerce - ils ne s’intéressent pas l’un à l’autre
-mais pas non plus d’agression, ni querelle, ni humeur” (En Poteaux d’ angle, 1986). En relación con esta cuestión,
Canguilhem explica que la especie está ligada a una constancia de determinantes
que es aquella que permite distinguir un lobo y un chacal (o, en el caso
citado, una vaca y un caballo); no excluye las variaciones, y puede ser pensada
por una perspectiva genealógica no centrada en la morfología (2005).
13. Otras obras dedicadas a la
mescalina son: “Misérable miracle” (1956), “L’infini turbulent” (1957), “Paix
dans les brisements” (1959), “Vers la completude” (1967), “Moments, traversées
du temps” (1973), “Par surprise” (1983).
14. Cf.: “La drogue et la folie font l’inverse, font de
l’abstraite réflexion une réflexion entendue. Elles la «réalisent», la rendent
présente en voix et en images. Qui ne les a subies ne peut savoir à quel point
ces voix son réelles, indiscutables, dépassant en réalité les autres réalités”
(1985).
15. Para Freud, la
preconciencia sólo puede ser llamada inconsciente en un “sentido descriptivo”,
entendido como aquello “que escapa a la conciencia”, aunque sus contenidos sean
accesibles a ésta; por lo tanto, la preconciencia no tiene verdadera dignidad
epistémica al interior de su edificio teórico. Cf. Laplanche y Pontalis
(1971). El término preconsciente es utilizado como sustantivo en el marco de la
primera tópica, donde designa un sistema del aparato psíquico distinto del
sistema inconsciente, y como adjetivo en el marco de la segunda tópica, en el
sentido descriptivo que enunciamos.
16. “Style: signe (mauvais) de la distance inchangée
(mais qui eût pu, eût dû changer), la distance où à tort il demeure et se
maintient vis-à-vis de son être et des choses et des personnes. Bloqué! Il
s’était précipité dans son style (ou l’avait cherché laborieusement). Pour une
vie d’emprunt, il a lâché sa totalité, sa possibilité de changement, de
mutation. Pas de quoi être fier. Style qui deviendra manque de courage, manque
d’ouverture, de réouverture: en somme une infirmité.” (Michaux, 1986).
17. Cf.: “Cuando el delirio se torna
estado clínico, las palabras ya no desembocan en nada, ya no se oye ni se ve
nada a través de ellas, salvo una noche que ha perdido su historia, sus colores
y sus cantos. La literatura es una salud” (Deleuze, 1996).
18. Cf.: “Resulta imprescindible el
procedimiento, el procedimiento lingüístico. Todas las palabras cuentan una
historia de amor, una historia de vida y de saber, pero esa historia no está
designada ni significada por las palabras, ni traducida de una palabra a otra.
Esa historia es más bien lo que hay de ‘imposible’ en el lenguaje, y que por
ende le pertenece más estrechamente: su afuera. Sólo un procedimiento la hace
posible, y remite a la locura” (Deleuze, 1996).
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FLORENCIA ABADI | Dra. en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires, investigadora adjunta del CONICET y docente de Estética (Departamentos de Filosofía y de Artes, UBA). Ha publicado los libros Conocimiento y redención en la filosofía de Walter Benjamin (Miño y Dávila, 2014), El sacrificio de Narciso (Hecho atómico ediciones, 2018; Punto de vista, 2020), traducido al italiano (Il sacrificio di Narciso, Mama, 2022), Mímesis y terror (Bulk-Perambulante, 2019) y artículos sobre temas de estética y filosofía contemporánea.
FERNANDO FREITAS FUÃO | Arquiteto, artista e ensaísta brasileiro, nascido em 1956. Começou a fazer colagens em 1975, no mesmo ano em que ingressa na Faculdade de Arquitetura da Universidade Federal de Pelotas (1975-81). Em 1987 vai a Barcelona cursar o doutorado na Escuela Técnica Superior de Arquitetura, desenvolve a tese Arquitetura como collage. Em 2011, publica o livro A collage como trajetória amorosa (Editora UFRGS). Possui uma série de artigos e ensaios que giram em torno a Collage, assim como textos publicados sobre alguns collagistas. Articula interlocuções da collage com a filosofia, a arquitetura, a psicologia e a educação. Desenvolveu a pesquisa A collage no Brasil, arquitetura e artes plásticas, sob o viés do surrealismo (1992-1995. CNPq). Pertenceu ao Grupo Surrealista de São Paulo, liderado por Sergio Lima e Floriano Martins durante os anos 1990. Ministrou desde então uma série de cursos e oficinas sobre collage. Mantém o blog http://mundocollage.blogspot.com/ e https://fernandofuao.blogspot.com/
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Série SURREALISMO SURREALISTAS # 11
Número 210 | junho de 2022
Artista convidado: Fernando Freitas Fuão (Brasil, 1956)
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