ESTER FRIDMAN | A linguagem simbólica no Zaratustra de Nietzsche

A hipótese desse teatro provisório é uma linguagem simbólica no Zaratustra de Nietzsche. Hipótese aqui no sentido alexandrino, como utilizado por Foucault em sua aula inaugural no Collège de France, a saber, o tema da peça de teatro que será encenada a seguir. [1] Os recursos de execução utilizados são, além dos recursos filosóficos tradicionais: leitura rigorosa do livro em questão, assim como dos demais textos de Nietzsche, e o estudo de trabalhos editados por especialistas, também faço um percurso pela leitura simbólica, com o suporte dos estudos acadêmicos que foram feitos a respeito do simbolismo até então. A complexidade desse intento se dá pelo fato de o rigor acadêmico não ser suficiente para tal investigação. Faz-se necessário também uma sensibilidade para a dimensão simbólica, a fim de não se cair num falso literalismo. Isso porque o rigor acadêmico trabalha com o predomínio da razão, enquanto que o universo simbólico alcança outros níveis de compreensão além dela. Dessa forma, a presença de uma linguagem simbólica no Zaratustra está diretamente relacionada à crítica nietzscheana à exclusividade da razão socrática.

O primeiro problema que enfrentei ao relacionar simbologia e filosofia é o fato de a filosofia habitualmente trabalhar com o pensamento consciente, que pensa não por símbolos, mas por conceitos. Entretanto, o que me autorizou a fazer esta relação é justamente a abordagem diferenciada que Nietzsche oferece no que diz respeito ao consciente. Para ele, a maior parte do pensamento consciente é guiada pelo instinto, sendo que consciente e instintivo estão ligados. Se Zaratustra resistir a uma interpretação simbólica, esse livro não só será passível de múltiplas interpretações, como também será necessário trabalhar com o universo simbólico para melhor compreendê-lo.

A partir das considerações de Nietzsche com relação à significação da linguagem para o desenvolvimento da civilização, na qual o homem se vê senhor do mundo por nomeá-lo, identifiquei a presença de uma linguagem não nomeante de verdades nos textos de Nietzsche. Tendo em vista que ele denomina Cristo de “grande simbolista”, passei a investigar a presença de uma linguagem simbólica em seus escritos, em especial no livro Assim Falou Zaratustra. A linguagem simbólica, além de ser uma linguagem não nomeante de verdades, tem uma orientação historicamente oposta à tendência alegórica do cristianismo, assim como também do racionalismo socrático.

Determinados aforismos de Zaratustra podem ser avaliados como sendo mais ricos em símbolos que outros, mas estes estão presentes em toda a obra. Encontramos, por exemplo, a águia, a serpente, o leão, o camelo, a criança, a árvore, a montanha, a caverna, o sol, o meio-dia, o eremita, a ponte, o barco, a ilha, o lago, o mar.

Parto do pressuposto de que a simbologia é uma linguagem do inconsciente. Tal pressuposto é oriundo da habitualmente denominada “psicologia”, tendo como pano de fundo Freud e a investigação da linguagem onírica em seus pacientes, e, principalmente, a continuidade e aprofundamento desse estudo, conduzidos por Carl Gustav Jung. Na introdução do livro organizado por Jung, O Homem e seus Símbolos, John Freeman, colaborador da confecção do livro, escreveu: “O pensamento de Jung coloriu o mundo da psicologia moderna muito mais intensamente do que percebem aqueles que possuem apenas conhecimentos superficiais da matéria. (…) Mas a sua mais notável contribuição ao conhecimento psicológico é o conceito de inconsciente – não (à maneira de Freud) como uma espécie de ‘quarto de despejos’ dos desejos reprimidos, mas como um mundo que é parte tão vital e real da vida de um indivíduo quanto o é o mundo consciente e ‘meditador’ do ego. E infinitamente mais amplo e mais rico. A linguagem e as ‘pessoas’ do inconsciente são os símbolos, e os meios de comunicação com este mundo são os sonhos.”

Jung foi não apenas leitor de Nietzsche, como também estudioso de seus escritos. Além das inúmeras citações do filósofo em sua obra, proferiu seminários, de 1934 a 1939, sobre o Zaratustra de Nietzsche, que, posteriormente foi editado por James L. Jarrett, professor de filosofia da Universidade de Berkeley, Califórnia, sob o título de Nietzsche’s Zarathustra: Notes of the Seminar Given in 1934-1939 by C. G. Jung.

A linguagem dos sonhos não é a mesma linguagem que temos no estado de vigília. Partindo deste ponto de vista, a psicologia trabalha com a hipótese de que a linguagem onírica seja uma linguagem do inconsciente. Este parece lidar mais com símbolos do que com conceitos, e depois das investigações de Freud e Jung, muitos psicólogos passaram a dar atenção aos símbolos contidos nos sonhos de seus pacientes. Os símbolos remeteriam à totalidade do homem, o self, para usar o termo junguiano, enquanto que a linguagem conceitual remeteria apenas à parte racional do homem, à pequena razão, para usar o termo nietzscheano. Não tenho aqui a preocupação em explicitar as diferenças entre psicanálise freudiana e psicologia analítica junguiana. É evidente que essas diferenças são de extrema importância no campo da psicologia. No entanto, no que se refere ao presente escrito, nos interessa a analogia que se pode fazer entre linguagem onírica e linguagem simbólica, sem tomar partido de determinadas interpretações em detrimento de outras.

Primeiramente é preciso definir o termo símbolo na forma aqui empregado, uma vez que, não raro, esse termo é utilizado em diferentes circunstâncias e, muitas vezes, com diferentes significados. Para tanto, é mister conhecer um pouco de sua história. Talvez um dos motivos da falta de consenso com respeito ao significado seja o fato de tratar-se de um termo cuja concepção passou por uma mudança radical no final do século XVIII. As teorias do símbolo anteriores a esse período são, portanto, diferentes das teorias que se estabeleceram no século XIX. Tzvetan Todorov, em seu livro Teorias do Símbolo, diz:

Até 1790, a palavra símbolo não possui absolutamente o sentido que adquirirá na época romântica: ou é um simples sinônimo de uma série de outros termos mais usados (como alegoria, hieróglifo, cifra, emblema etc), ou designa, sobretudo, o signo puramente arbitrário e abstrato (os símbolos matemáticos). Esse segundo sentido é particularmente comum nos leibnizianos, como, por exemplo, Wolff. É Kant quem, na Crítica da faculdade do juízo, inverte esse uso e traz a palavra “símbolo” para bem perto do seu sentido moderno. Ao contrário de caracterizar a razão abstrata, o símbolo é próprio da maneira intuitiva e sensível de apreender as coisas. [2]

Em seu livro Ensaios de Filosofia Ilustrada, Rubens Rodrigues Torres Filho diz o seguinte sobre a concepção kantiana de símbolo:

Tanto o simbolismo quanto o esquematismo são operações da faculdade de julgar que expõem o conceito na intuição; ambos, intuitivos, subordinam-se ao conceito genérico de hipotipose. E Kant explica a palavra “hipotipose” (em grego: esboço, subfiguração) como sinônima de Darstellung (exposição, encenação), de exhibitio – e, mais explicitamente, como subjectio sub adspectum, isto é, sujeição à figura, à forma ou, em suma, ao olhar. Trata-se, sempre, da Versinnlichung (sensibilização) de um conteúdo conceitual.

A verdadeira diferença entre essas duas formas de Darstellung só se revela, então, quando se observa que, para os conceitos do entendimento, a imaginação oferece esquemas que lhe são adequados e nos quais eles podem mostrar-se (Demonstratio) diretamente (assim, a permanência do real no tempo é o “monograma” da imaginação que exprime a categoria da substância, assegurando-lhe “referência a objetos e, portanto, significação”), enquanto os conceitos da razão (as Ideias) não podem ter na intuição nenhum correspondente adequado. Por isso, para expor estes últimos, a faculdade de julgar tem de proceder de maneira indireta, analogicamente (Analogie), elegendo uma intuição que não tem com o conceito nenhuma semelhança de conteúdo e valendo-se apenas do acordo entre as regras da reflexão sobre um e sobre o outro. Nessa atividade, específica da reflexão, que “põe em cena” um conceito “indemonstrável”, consiste o ato de simbolizar. [3]

Essa diferenciação entre manifestações que são próprias da razão e outras que não o são, também se dá em Goethe. Recorto a distinção que o poeta faz entre símbolo e alegoria em seu artigo Sobre os objetos das artes figurativas, de 1797: “O alegórico se distingue do simbólico pelo fato de que este designa indiretamente; aquele, diretamente.” [4]

Todorov diz que “O símbolo é produzido inconscientemente e provoca um esforço de interpretação infinito.” Enquanto que “o sentido do alegórico é finito, o do simbólico, inesgotável; ou melhor: na alegoria o sentido é acabado, terminado e, portanto, de alguma forma, morto; é ativo e vivo no símbolo.” Ele observa ainda que “No que diz respeito ao simbólico, reencontramos a panóplia das características valorizadas pelos românticos: ele é produtor, intransitivo, motivado; realiza a fusão dos contrários: é e significa ao mesmo tempo; seu conteúdo escapa à razão: exprime o indizível.” [5] Enfim, “qualquer poesia, é ou deve ser fundamentalmente simbólica.” [6]

Se o simbólico é capaz de realizar a fusão dos contrários, como diz Todorov, é notável que Nietzsche tenha escrito Zaratustra com uma linguagem simbólica, uma vez que toda a obra se compõe a partir de elementos de aparente oposição, visando sempre a uma totalidade.

De acordo com Goethe,

Há uma grande diferença segundo o poeta busque o particular em vista do geral ou veja o geral no particular. Do primeiro caso nasce a alegoria, na qual o particular vale unicamente como exemplo do geral; o segundo é no entanto conforme à natureza da poesia: ela diz um particular sem que parta do geral e o indique. Porém aquele que capta vivamente esse particular recebe ao mesmo tempo o geral, sem disso se dar conta, ou apenas posteriormente. [7]

Schelling, de certa forma, une essas duas concepções: a oposição entre simbólico e esquemático, de Kant, e a oposição entre simbólico e alegórico, de Goethe, obtendo assim, três formas: o simbolismo, o esquematismo e a alegoria, sendo que o primeiro contém os demais:

Aquela Darstellung, na qual o universal significa (bedeutet) o particular, ou na qual o particular é intuído através do universal, é esquematismo.

Aquela Darstellung, porém, na qual o particular significa o universal, ou na qual o universal é intuído através do particular, é alegórica.

A síntese destas duas, onde nem o universal significa o particular, nem o particular o universal, mas onde ambos são um, é o simbólico. [8]

Rubens Rodrigues Torres Filho diz que Schelling

vai buscar o sentido original da palavra símbolo na senha ou marca de reconhecimento (a tessera dos romanos), que foi primitivamente aquele objeto partido em dois cuja apresentação e encaixe permite a dois amigos se reconhecerem, no reencontro depois de longa ausência – e assim restitui ao símbolo seu sentido etimológico de “convergência”, “encontro”. É nesse contexto que se afirma a orientação visceralmente simbólica que tem a filosofia da natureza, ao promover a identidade no todo e buscar o infinito no finito: orientação historicamente oposta à tendência alegórica do cristianismo, pois para ela, justamente, o finito não é “apenas um Gleichnis”. Adotar o estilo simbólico, em filosofia, é situar-se a contracorrente desse cristianismo, que define a modernidade (por oposição ao paganismo antigo) como este mundo dos indivíduos dominados pelo universal… [9]

O sentido original da palavra “símbolo” remonta ao grego symbolon, que denota um sinal de reconhecimento (symbálein = reunir, juntar). Na Grécia antiga, quando dois amigos se separavam, costumavam quebrar um anel, uma moeda ou um pequeno objeto de argila, e cada um ficava com uma metade. Ao retornar, o amigo, ou alguém de sua família, apresentava sua metade. Se ela se encaixasse na outra metade, ele era recebido com hospitalidade, uma vez que havia revelado sua identidade. [10]

É neste sentido etimológico original da palavra símbolo que me aproprio no presente estudo: symbálein, ou seja, reunir o que está, aparentemente, separado.

Assim, símbolo não é o mesmo que signo. Este tem o sentido de palavra, tal como Nietzsche emprega no livro V de A Gaia Ciência: signos de comunicação, ou seja, palavras. Para ele, os signos de comunicação, ou palavras, acompanham o pensamento consciente: “…o homem, como toda criatura viva, pensa continuamente, mas não sabe disso; o pensamento que se torna consciente é apenas a mínima parte dele, e nós dizemos: a parte mais superficial, a parte pior: - pois somente esse pensamento consciente ocorre em palavras, isto é, em signos de comunicação; com o que se revela a origem da própria consciência.” [11]

De acordo com Jung, “Os símbolos nunca foram inventados conscientemente; foram produzidos sempre pelo inconsciente pela via da chamada revelação ou intuição.” [12] Segundo ele, o racionalismo da consciência impede que a energia se transforme pacificamente e produza símbolos, uma vez que a razão opera na base de opostos separados, e não complementares. Já o símbolo não opera com oposição, mas união. Além disso, a razão, ao escolher um valor, se fixa nele, enquanto que o simbólico não se fixa em nada. Jung nos fala do extraordinário papel “que o Cristianismo desempenhou na repressão da formação individual do símbolo…”. Acrescentaríamos ainda os problemas que a igreja católica causou ao interpretar o antigo e o novo testamento como se fossem relatos de fatos históricos. Uma coisa é acontecimento histórico, outra coisa é realidade espiritual. A meu ver, é por isso que Nietzsche chama Cristo de “grande simbolista”, e diz

Se entendo algo desse grande simbolista, é que ele tomou apenas realidades internas como realidades, como ‘verdades’ – que entendeu todo o resto, tudo natural, temporal, espacial, histórico, apenas como signo, como ocasião para metáforas. O conceito de ‘filho do homem’ não é de uma pessoa concreta que faz parte da história, de algo individual, único, mas uma ‘eterna’ factualidade, um símbolo psicológico redimido do conceito de tempo. [13]

De acordo com minha leitura, é nesse sentido que Nietzsche afirma que a construção da Igreja foi baseada no oposto do evangelho. [14] E que “a história do cristianismo – da morte na cruz em diante – é a história da má compreensão, gradativamente mais grosseira, de um simbolismo original. [15] A linguagem da Bíblia, assim como, a meu ver, a linguagem do Zaratustra, é simbólica, ou seja, põe em cena imagens de uma realidade espiritual não demonstrável. Não ser demonstrável não significa que não seja real. Assim, quando queremos que os relatos bíblicos ou quaisquer relatos religiosos sejam interpretados como acontecimentos históricos, eles deixam de ser reais. Para comunicar acontecimentos históricos usamos a linguagem conceitual, enquanto que para comunicar acontecimentos espirituais, podemos usar a linguagem simbólica.

Não poderia deixar de trazer aqui a presença de Mircea Eliade, mitólogo, filósofo, cientista das religiões e romancista, para quem o pensamento simbólico é inerente ao homem, precedendo a linguagem e a razão discursiva. Para ele, as imagens, os símbolos e os mitos revelam os aspectos mais profundos da realidade e as mais secretas modalidades do ser. Ele nos diz que “a função de um símbolo é justamente revelar uma realidade total, inacessível aos outros meios de conhecimento: a coincidência dos opostos, por exemplo, tão abundantemente e simplesmente expressada pelos símbolos, não é visível em nenhum lugar do Cosmos e não é acessível à experiência imediata do homem, nem ao pensamento discursivo.” [16]

No quarto livro de A Gaia Ciência, Nietzsche constata o seguinte: “Através dos mais longos tempos considerou-se o pensar consciente como o pensar em geral: só agora desponta para nós a verdade, de que a maior parte de nossa atuação espiritual nos transcorre inconsciente…” [17]

Se, como diz Nietzsche, “a maior parte de nossa atuação espiritual nos transcorre inconsciente”, e se a linguagem do inconsciente for simbólica, então, conhecer o universo simbólico poderia possibilitar uma aproximação maior ao pensamento do autor.

No prólogo de Assim Falou Zaratustra lemos:

É tempo de o homem fixar sua própria meta. É tempo de o homem plantar a semente de sua mais alta esperança. Seu terreno ainda é bastante fértil para isso. Mas um dia esse terreno será pobre e manso, e dele não poderá mais brotar nenhuma árvore elevada. [18]

Se a passagem do Zaratustra supracitada tem um tom de alerta, é porque não é a primeira vez que Nietzsche fala sobre a tarefa do homem, da grande tarefa, de semear a árvore da humanidade. Em O andarilho e sua sombra, de 1879, no aforismo intitulado “A árvore da humanidade e a razão”, lemos o seguinte:

Aquilo que vocês, com decrépita miopia, temem como sendo a superpopulação da Terra, é justamente o que proporciona ao mais esperançoso a sua grande tarefa: um dia, a humanidade deve se tornar uma árvore que cubra a Terra inteira, com muitos bilhões de brotos que devem conjuntamente se tornar frutos, e a Terra deve ser preparada para nutrir essa árvore. (…) todos queremos contribuir para que a árvore não apodreça antes do tempo! (…) Temos, isto sim, que olhar de frente a grande tarefa de preparar a Terra para uma vegetação da máxima e mais jubilosa fecundidade – uma tarefa da razão em prol da razão! [19]

De um modo geral, a árvore simboliza a vida, seu crescimento e proliferação. Seu aspecto cíclico de nascimento e morte evoca a ideia de vida eterna. De acordo com Mircea Eliade,

O mistério da inesgotável aparição da Vida corresponde à renovação rítmica do Cosmos. É por essa razão que o Cosmos foi imaginado sob a forma de uma árvore gigante: o modo de ser do Cosmos, e sobretudo sua capacidade infinita de se regenerar, é expresso simbolicamente pela vida da árvore. [20]

De acordo com minha leitura, Nietzsche, por intermédio do símbolo da árvore, estaria acenando seu pensamento do eterno retorno. Sendo assim, a árvore em Nietzsche teria mais relevância do que se imagina, uma vez que o pensamento do eterno retorno é um pensamento chave de Zaratustra. Acenar o eterno retorno pelo símbolo da árvore seria, a meu ver, uma evocação ao deus Dionísio, que, na mitologia, é o deus da árvore.

Assim, o pensamento do eterno retorno se apresentaria no cenário do teatro de Zaratustra por intermédio de Dionísio. Por isso Nietzsche estaria evocando o deus da vegetação, com seu aspecto de abundância, renovação, transformação, regeneração e afirmação da vida. Nas palavras de Junito de Souza Brandão, “Assim, como toda e qualquer divindade da vegetação, que passa, como a ‘semente’, uma parte do ano sob a terra, o deus do êxtase e do entusiasmo é também uma divindade ctônica, que morre, renasce, frutifica, torna a morrer e retorna ciclicamente.” [21] Senhor da árvore, que distribui a alegria, Dionísio é o deus da libertação, símbolo da vitalidade que quer emergir de toda sujeição e de todo limite. Se, como diz Nietzsche, a grande tarefa da humanidade é preparar a Terra para uma vegetação fecunda, ninguém melhor que Dionísio para ajudar nessa tarefa.

Assim, eu questiono, junto com Nietzsche, a exclusividade da linguagem conceitual. A racionalidade tem sido a nossa casa, onde não permitimos a entrada de estranhos. Por isso, a abordagem simbólica não tem sido bem vinda, ela incomoda, ela é imoral. Não esqueçamos que para Nietzsche a razão é uma questão moral, que veio como remédio para frear os instintos em anarquia. Habituados que estamos ao pensamento racional, não consideramos a imaginação, a fantasia, o sonho, confiáveis. Confiável seria apenas o que pode ser deduzido, demonstrado e comprovado. Já é tempo de acordarmos desse sonho (ou pesadelo?) chamado razão. Obviamente não para descartá-la pois ela tem a sua função, que quando bem executada e em harmonia com todas as demais partes que compõem a complexidade humana, contribui para a saúde em seu mais amplo sentido.

NOTAS

1. M. FOUCAULT, A ordem do Discurso, trad. de Laura F.de A. Sampaio, p. 8.

2. Tzvetan TODOROV, Teorias do Símbolo, trad. de Enid Abreu Dobránszky, p. 252.

3. Rubens R. T. FILHO, Ensaios de Filosofia Ilustrada, “O simbólico em Schelling”, p.112.

4. Johann Wolfgang von GOETHE, Jubiläumsausgabe, vol. 33, 1797, p. 94, apud Tzvetan TODOROV, Teorias do  Símbolo, p.252.

5. Tzvetan TODOROV, Teorias do Símbolo, p. 260..

6. Ibid., p. 258..

7. J. W. GOETHE, Jubiläumsausgabe, vol. 38, p. 261, 1822, apud Tzvetan TODOROV, Teorias do Símbolo, p. 257.

8. Friedrich Wilhelm Joseph SCHELLING, Filosofia da Arte, apud Rubens R. TORRES FILHO, Ensaios de Filosofia Ilustrada, “O simbólico em Schelling”, p. 114.

9. R. R. TORRES FILHO, Ensaios de Filosofia Ilustrada, “O simbólico em Schelling”, p. 113, 114. O termo alemão “Gleichnis” foi usado aqui no sentido de alegoria.

10. Jean-François Mattéi também fala sobre a origem da palavra símbolo com estes mesmos termos, em seu livro Platon et le miroir du mythe (PUF, 1996, p. 287).

11. F. NIETZSCHE, A Gaia Ciência, livro V, aforismo 354, trad. Rubens R. T. Filho, In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. 1, p. 173. (Col. Os pensadores).

12. C.G. JUNG, Obras Completas, vol. VIII / 1 - A Energia Psíquica, parágrafo 92, p. 47.

13. F. NIETZSCHE, O Anticristo, aforismo 34, trad. de Paulo C. de Souza, p. 41.

14. Ibid.,aforismo 36, p. 43.

15. Ibid., aforismo 37, p. 43.

16. MIRCEA ELIADE, Imagens e Símbolos, p. 177.

17. F. NIETZSCHE, A Gaia Ciência, Livro IV, aforismo 333, trad. Rubens R. T. Filho, In: F. NIETZSCHE, Obras Incompletas, vol. 1, p. 162. (Col. Os pensadores).

18. IDEM, Así habló Zaratustra, prólogo, aforismo 5, trad. de Andrés S. Pascual, p. 40, 41.

19. IDEM, Humano, demasiado humano, vol. II, segunda parte: “O andarilho e sua sombra”, aforismo 189, trad. de Paulo C. de Souza, p. 249, 250.

20. Mircea ELIADE, O Sagrado e o Profano, cap. III, p. 123, 124.

21. Junito de Souza BRANDÃO, Mitologia Grega, vol. II, nota 44, p. 124.

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ESTER FRIDMAN (Brasil, 1963). Filósofa e escritora, pesquisadora da linguagem simbólica, seu tema de mestrado foi A Linguagem Simbólica no Zaratustra de Nietzsche. Estudiosa também das filosofias da Índia, escreveu Kriya-Yoga e a Filosofia dos Kleshas no Yoga Sutra de Patanjali. Contato: ester8fri@gmail.com. Página ilustrada com obras de Felícia Leirner (Brasil), artista convidada desta edição.

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Agulha Revista de Cultura

Número 100 | Julho de 2017

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