Agulha Revista de Cultura: ALEXANDER JIMÉNEZ MATARRITA | Un país en un libro, un libro en un país

Constantino Láscaris en Costa Rica

1. Hace ahora casi cincuenta años, en 1975, Constantino Láscaris publicó El costarricense. En este libro, Láscaris pretendía pensar cómo hablan, bromean, comen, beben, piensan, creen, celebran, viven y conviven los costarricenses. En palabras del propio Láscaris, al comienzo y final de su texto, se trata de un ensayo acerca de los “modos colectivos de conducirse” o “las maneras colectivas de ser” de los costarricenses.

En relación con esos modos colectivos de ser o conducirse, dos asuntos que aparecen en El costarricense me interesan especialmente: el enmontañamiento y la convivencia. Ambos asuntos resultan centrales para el modo en que Láscaris imaginaba Costa Rica. Según Láscaris, la vida en la montaña ha marcado la forma de ser y convivir de los costarricenses. [1] Además, para él, los modos de convivencia costarricenses eran únicos, un modelo para el mundo.

Mi artículo recorre y discute los argumentos ofrecidos por Láscaris acerca del enmontañamiento y los modos de convivencia costarricenses. No podré desarrollar ampliamente todos esos argumentos y algunos de ellos aparecen aquí apenas enunciados. Tengo la esperanza de ampliar y completar esos asuntos más adelante, en otro texto.

2. Constantino Láscaris llegó a Costa Rica a mediados de la década de 1950, cuando el país era una sociedad rural compuesta de familias numerosas que tenían, en promedio, siete hijos y una no muy alta esperanza de vida. A ese país llegó Láscaris para trabajar en la recién fundada Universidad de Costa Rica. [2]

Cuando llegó, hacía menos de diez años el país había vivido un conflicto armado que lo partió en dos. De sociedades partidas Láscaris sabía bastante pues venía de la España franquista y criminal. Allí fue profesor adjunto de Historia de la Filosofía en la Universidad de Madrid e investigador en el Instituto Luis Vives. A sus 32 años, había escrito varios libros y muchos artículos en revistas de filosofía y filología. [3]

Quienes dirigían la Universidad de Costa Rica propusieron a Láscaris contribuir con un proyecto de reforma universitaria. En dicho proyecto, la enseñanza de las Humanidades ocupaba un lugar significativo y Láscaris vino a impulsar la parte de la enseñanza filosófica. Él se incorporó, en 1956, al Departamento de Filosofía adscrito a los nacientes Estudios Generales. Desde ahí y desde entonces, hasta su muerte en julio de 1979, se dedicó a promover la enseñanza, investigación y divulgación de la Filosofía en Costa Rica. [4]

Junto a ese trabajo académico más clásico y tradicional, Constantino Láscaris empezó a investigar en torno a la identidad y la historia del pensamiento costarricense y centroamericano. Dichas investigaciones constituyen la base de tres trabajos dedicados al pensamiento costarricense y centroamericano. El primero de ellos, publicado en 1964, es Desarrollo de las ideas filosóficas en Costa Rica. [5] Luego escribió, en dos volúmenes, un estudio acerca del pensamiento centroamericano: Historia de las ideas en Centroamérica [6] y Las ideas en Centroamérica 1938-1970. [7]

En 1975, Constantino Láscaris publicó El costarricense. [8] Este no es un libro de circunstancia ni una ocurrencia gratuita de Constantino Láscaris. Se trata de un texto ligado a una preocupación por el tema de la identidad nacional costarricense ya presente -poco antes de la llegada de Láscaris- en un círculo de profesores e ideólogos fundadores de la Universidad de Costa Rica.

En el año de 1954, y en un pequeño documento introductorio a la Revista de la Universidad de Costa Rica, Carlos Monge Alfaro escribe: “Compete a la Universidad auscultar, digámoslo así, el alma nacional, para captar las profundas corrientes psicológicas (impulsos, tendencias, sentimientos, ideas y conceptos sociales) que han movido al pueblo en su peregrinación democrática; estudiar los complejos factores que han concurrido al desenvolvimiento de la nacionalidad”. [9]

En este texto, Monge Alfaro supone que los procesos de democratización tienen que ver con rasgos psicológicos. Supone, además, que en el alma nacional está la explicación de esos procesos. Luego, Monge Alfaro habla de complejos factores que permiten el desenvolvimiento de la nacionalidad. Según él, es competencia de la Universidad de Costa Rica “auscultar el alma nacional” y explicar por qué somos un país democrático. En el fondo, Monge Alfaro asume que la nación tiene un alma o es un alma, el alma nacional, y que ella está ligada a la historia democrática.

No me detendré a discutir todo lo que está implícito en ese llamado. Lo que diré es que la invitación a “auscultar el alma nacional” marca una línea de reflexión y escritura en un momento en el cual aún las ciencias sociales no se han desarrollado en Costa Rica. En ese contexto, un grupo de filósofos e intelectuales escribieron diversos trabajos siguiendo la convocatoria de Carlos Monge Alfaro. Es el caso de Abelardo Bonilla, Claudio Gutiérrez, Enrique Macaya, León Pacheco y Eugenio Rodríguez. [10] Se trataba de figuras masculinas, prestigiosas, y ligadas de diversas maneras al ejercicio del poder político institucional. Quizá por ello, fue un grupo que dispuso de medios y lugares privilegiados para divulgar sus tesis y posiciones.

Este “mandato investigativo” del que venimos hablando marcó los intereses académicos de varios profesores de la institución, incluido Constantino Láscaris. Aunque El costarricense se publica en el año de 1975, buena parte de los materiales que lo conforman fueron reunidos y escritos varios años antes. Por eso, quizá el esfuerzo interpretativo de Láscaris en torno a la identidad y el pensamiento costarricenses deba entenderse en este marco institucional propuesto por Carlos Monge Alfaro.

En El costarricense, Láscaris intenta analizar los patrones de convivencia y pensamiento de los costarricenses. Para ello renuncia a los análisis habituales que estudian las regiones costarricenses desde la Meseta Central. Láscaris reconoce y parece lamentar haber hecho eso en su libro Desarrollo de las ideas filosóficas en Costa Rica. Pero en El costarricense pone de relieve a Guanacaste y Limón para argumentar que ese modo “meseteño” de estudiar este país es analíticamente restrictivo y tiene serios problemas interpretativos. [11]

En el prólogo de El costarricense aparecen algunas confesiones personales y ciertas precauciones. Láscaris empieza preguntándose ¿debo justificarme por escribir un libro sobre el país en que vivo? Así comienza su libro, justificándose, y así lo termina. Dice no querer halagar ni molestar a los costarricenses.

Confiesa haber recibido de su amigo Luis Barahona, antes de viajar desde España, datos de palabra acerca de Costa Rica. Con esos datos y algunas imaginaciones previas emprende su viaje para descubrir que sus conocimientos eran sin base, incompletos y referidos a otro mundo. [12] Aunque no lo diga de manera rotunda, Láscaris hace a un lado los típicos prejuicios autocomplacientes de una tradición discursiva nacionalista que ha tenido mucho éxito en este país. Quizá lo mismo ocurra con todos los relatos nacionalistas.

El caso es que Láscaris afirma no juzgar a los costarricenses en abstracto. Como prueba de ello confiesa haber ido a las fronteras, los mares y los ríos, las montañas y las ciudades campesinas. Dice haber conocido a los costarricenses en el contacto diario y no mediante libros. De hecho, solía quejarse de las descripciones librescas o de lo que él llama historia de aparato. [13] Esta designa una forma de hacer historia que ignora la vida cotidiana de individuos y comunidades, y privilegia las biografías de gobernadores y presidentes.

Láscaris repite en su texto que sus ideas y su escritura no dependen de ninguna disciplina. Cita a la Historia, la Economía, la Sociología, la Etnología, la Filosofía y la Lingüística como saberes de los cuales ha prescindido. De hecho, al final intuye, con ironía, que los expertos le cobrarán haber faltado a la rigurosidad. Reconoce, por adelantado, que todos ellos tendrán razón. [14] Pero nada de eso parece preocuparle.

A lo largo de su libro El costarricense, Láscaris parece preferir el sentido común al rigor de los especialistas. Discute con muchos de ellos y les reclama su poca agudeza y su mucho aparato crítico. En cambio, confiesa que le dolería que el libro pudiera molestar a los costarricenses pues está elaborado y escrito para ellos con afecto. [15]

Láscaris advierte que no podrá ser objetivo y reconoce estar en una condición especial pues no es ni un costarricense nativo ni un completo extraño. [16] Hacia el final del prólogo hace una reflexión metodológica significativa pues reconoce que, siendo un extranjero adulto, tiene una perspectiva para apreciar lo cotidiano, algo que no está al alcance de los costarricenses de nacimiento y educación. Pretende describir las convicciones vividas sin pensarlas de los costarricenses. Según él, un nativo no podría elaborar esta descripción pues es un hecho bien sabido que lo que uno ve todos los días, no lo ve. Está integrado en el mundo circundante, sin perspectiva. Para ver, es necesario extrañarse. En las páginas que siguen va el resultado de mi extrañeza. [17]

La imaginación de un forastero

El costarricense es presentado por su autor como el ensayo fenomenológico de un forastero que ha podido construir la distancia requerida para extrañarse y percibir lo que ya no pueden percibir quienes han crecido en este mundo cultural. Esta suposición teórica y analítica coincide con la de Alfred Schutz en su ensayo fenomenológico “El forastero”. [18] En él, Schutz analiza la situación típica de un forastero cuando procura interpretar el esquema cultural de un grupo al cual se acerca. Schutz no se refiere a cualquier tipo de forastero, habla de inmigrantes o de estudiantes citadinos que deben acercarse a un medio rural. El trabajo de Schutz no analiza el proceso de asimilación o ajuste sino la situación de acercamiento que precede al ajuste. El punto de partida analítico es el de la pauta cultural de un grupo ante el sentido común de un forastero que llega a vivir dentro de ese grupo.

El análisis de Schutz tiene dos niveles que me interesan. En primer lugar la posición misma del forastero. En segundo lugar la naturaleza de las pautas culturales de cualquier mundo de la vida. Acerca de la posición del forastero, Schutz sostiene que éste no comparte los supuestos básicos del mundo al que llega en razón de su crisis personal. Se trata de alguien que ha llegado desde fuera. Para él, sus significados han dejado de serle útiles aunque sigan funcionando. Además, la pauta cultural de su grupo de origen es un esquema incuestionado. En el caso de Láscaris, es evidente que el constante punto de contraste es el mundo vital que ha conocido en España.

El forastero, dice Schutz, interpreta el nuevo esquema con su propio esquema. Cuestiona desde su propio esquema cultural lo que parece incuestionable a miembros del grupo. No comparte el pasado del grupo. Es alguien sin historia. Aquí hay una paradoja. Esto, que en cierta medida lo saca de un mundo es lo que le permite ver mejor ese mundo. Quien no ha vivido siempre en un mundo cultural y llega a él desde otra cultura puede ver lo que los nativos han dejado ya de ver.

El forastero tiene a su favor la objetividad. Ve lo que es invisible, por obvio, por repetido, por costumbre, a quien siempre ha estado ahí. Pero también por eso, sufre de la desconfianza y debe justificarse continuamente, como Láscaris. El forastero genera una dudosa lealtad pues sigue interpretando el mundo con criterios de otro lado y no parece seguir la pauta de la lealtad cultural.

Schutz encuentra que las pautas culturales de un grupo constituyen esquemas de interpretación y orientación. Sirven para comprender y actuar. Ahora bien, se trata de pautas interpretativas y orientadoras relativamente opacas. Para el actor o participante, su mundo cultural es su campo de acción. Allí realiza planes y redes de acción. Es su mundo y él es el centro de ese mundo y lo organiza según distintas capas de significatividad e interés. Pero el conocimiento que tiene alguien que actúa y piensa dentro de su mundo de vida cotidiana suele ser incoherente, sólo parcialmente claro y no exento de contradicciones. Sin embargo, este conocimiento –incoherente, incongruente y poco claro- adquiere para cada miembro del endogrupo la apariencia de coherencia, claridad y congruencia suficientes para ofrecer a cualquiera la probabilidad razonable de comprender y de ser comprendido.

Láscaris se propone hacer explícitos las suposiciones o presupuestos que nunca advierten quienes se comunican y actúan en el mundo cultural costarricense.

Procesos vitales de convivencia y mundos de la vida

1. El costarricense tiene un especial valor arqueológico pues en él aparecen distintas capas de un país que quizá ya no existe. El empeño de Láscaris al escribirlo era pensar y describir lo que él mismo llamó los procesos vitales de convivencia en Costa Rica. Estos procesos vitales de convivencia recuerdan la categoría de mundo de la vida tal y como ha sido estudiada, desde Edmund Husserl, por cierta tradición filosófica y sociológica.

Uno de los más agudos teóricos de dicha tradición es Alfred Schutz. Una buena guía para comprender su sistema es el libro póstumo Las estructuras del mundo de la vida. Este libro, dibujado y escrito en parte por Schutz antes de morir, fue editado por Thomas Luckmann en 1973. [19] Según Schutz es el propio mundo de la vida el que nos provee de las estructuras fundamentales de nuestro pensar y actuar. Es un mundo incuestionable y aproblemático que funciona como fondo común de presupuestos y creencias que hacen posible entenderse en un mismo mundo cultural. Para cada quien, el mundo de la vida se presenta como la realidad evidente o natural. Es el mundo en el que cada quien puede intervenir, ser comprendido y actuar junto con sus semejantes. [20]

Ahora bien, cada individuo se sitúa en la vida de una manera específica a la luz de su situación biográfica. A cada quien toca un fragmento particular de experiencia, una formación particular, una familia, una historia irreductible a otra. Y desde esa situación biográfica interpreta y actúa sobre su mundo. En su introducción al libro de Schutz El problema de la realidad social, Maurice Natanson sostiene que: la experiencia fundamentada de una vida –lo que un fenomenólogo llamaría la estructura “sedimentada” de la experiencia del individuo- condiciona la subsiguiente interpretación de todo nuevo suceso y actividad. “El” mundo es transpuesto a “mi” mundo, de acuerdo con los elementos significativos de mi situación biográfica. [21]

Para Schutz la historia personal funciona como un proceso de sedimentación de experiencias. En toda vida hay un fondo en el cual se van depositando y solidificando materiales y restos. ¿De qué tipo de materiales se trata? De tipificaciones o recetas que son técnicas para comprender y controlar aspectos de la experiencia. Incluso cuando debemos improvisar soluciones las imaginamos dentro de lineamientos típicamente posibles. La experiencia sedimentada nos permite interpretar y actuar. Al final, uno sólo ve o entiende lo que sus sedimentaciones le permiten ver y entender.

Pero las situaciones personales solo dependen de cada individuo en una medida muy pequeña. Nuestro mundo vital es fundamentalmente una creación social, el producto de redes de sentido e interpretaciones que no construimos o heredamos a solas, sino junto con otros. El mundo de la vida es un mundo intersubjetivo y otros iguales a mí comparten mi mundo. Se trata, como yo, de sujetos que actúan en contextos de sentido y con intereses determinados.

Ahora bien, que sea intersubjetivo no significa que el mundo de la vida es un mundo homogéneo o de pleno entendimiento. Para Schutz, siempre hay distancias entre quienes interactúan. La cuestión reside en que el significado que doy a las vivencias de otro no puede ser exactamente el mismo que el significado que les da el otro cuando procede a interpretarlas. [22] Algunas suposiciones y tipificaciones acerca de los otros, de sus vivencias, pueden verse no cumplidas al momento en que interactúo con ellos.

Por esta y otras razones, es preciso aclarar que el conocimiento del mundo de la vida sólo es aparentemente transparente. En el fondo, es de una gran opacidad. Creemos conocer a la gente, la comunidad, la naturaleza, nuestro cuerpo. Pero somos grandes desconocidos para nosotros mismos. Probablemente uno de los efectos de lectura más comunes respecto de El costarricense sea esa sensación de estar viendo por primera vez prácticas, creencias y prejuicios que nos constituyen y que habíamos sido incapaces de percibir. Aún cuando podamos discutir varias de sus tesis, se trata de un libro que nos enseña a mirarnos de un modo imprevisto.

Un mundo de la vida es básicamente la experiencia grupal que se ha sedimentado como válida y que no requiere, para ser creída y usada, ningún tipo de examen por parte de los individuos. [23] En este sentido, un mundo de la vida no es un sistema cerrado ni está lógicamente articulado. No se trata de un mundo totalmente transparente y, solo puede ser “visto” mediante una “reconstrucción” analítica. En buena medida, El costarricense es un intento de reconstruir discursivamente el “acervo de conocimiento a mano” de los costarricenses.

2. Una vez considerados estos contenidos conceptuales de la categoría de mundo de la vida, paso a proponer una lectura de dos asuntos centrales en El costarricense: la idea de enmontañamiento y la idea de convivencia.

Para Constantino Láscaris el enmontañamiento es un proceso, primero histórico y luego cultural, que tiene consecuencias identitarias en los costarricenses. En su texto, Láscaris argumenta que la identidad costarricense ha sido marcada por las estructuras típicas de la vida y la convivencia en la montaña. Según él, esas estructuras siguen teniendo consecuencias en las formas de ser y de relacionarse que tienen los costarricenses, aún y cuando nunca hayan estado viviendo en la montaña. También consideraré algunos aspectos de su convicción según la cual Costa Rica es una sociedad en la cual los individuos saben convivir. Para Láscaris hay una especie de opción preferencial de los costarricenses por formas de convivencia tolerantes, igualitarias, democráticas. Y esos patrones de convivencia son un factor fundamental de la excepcionalidad costarricense. Dicho esto, también es cierto que Láscaris intuye, ya en 1975, que algunos de esos patrones están cambiando significativamente. En algún sentido, es consciente de algo que los costarricenses del presente no dejan de proclamar: la pérdida de un país, de una identidad y de unas formas excepcionales de estar juntos. [24]

¿Una identidad de enmontañados?

Uno de los ejes interpretativos de Láscaris en El costarricense es su tesis según la cual Costa Rica es un país de enmontañados. Para él este hecho, el “enmontañamiento” de la población, implica una forma de mentalidad. Para Láscaris, el eje fundante de la mentalidad costarricense es el “enmontañamiento”, un proceso ligado a la búsqueda soberana de una vida tranquila, a la rebeldía contra impuestos y curas, a la huida al campo como forma de abstenerse de los sacramentos y de pagar los diezmos. Este enmontañamiento produciría un ethos y una psicología particulares.

Según Láscaris, no tiene mucho sentido preguntarse acerca de la relación causal entre la vida en la montaña y el tipo de identidad que está ligada a esa forma de vida. Son procesos cruzados que no ocurren en una sola dirección. El lo dice así:

Me da lo mismo que se suponga que son los valles de altura los que producen un determinado carácter, o que se prefiera suponer que es un determinado tipo humano el que se va a vivir en valles de altura. Mi opinión es que ambos procesos se han dado y se entrecruzan. En el XVII y XVIII el enmontañamiento seleccionó un tipo humano. A lo largo del XIX y del XX, ese tipo humano ha continuado enmontañándose y “heredando” la idiosincrasia del enmontañado. [25]

Según Láscaris: la “idiosincrasia del enmontañado” es heredable. Sus estructuras psíquicas e identidad son patrimonio incluso de quienes no viven en las montañas sino en las ciudades. Su tesis es que los costarricenses repiten estructuras de comportamiento de los enmontañados. Esa es la herencia de un proceso iniciado, según Láscaris, en el siglo XVII y cuyos efectos no cesan.

¿Por qué decidieron enmontañarse quienes se enmontañaron? Su propuesta explicativa parte de una elección racional de individuos que pretendían huir, en siglos XVII y XVIII, del control social civil y eclesiástico, ejercido por la sociedad española de aquellos siglos. Los enmontañados eligen vivir lejos de autoridades y jerarquías. No quieren pagar diezmos, impuestos, ni ser controlados por gobernadores ni obispos. En esta elección, precisa Láscaris, no hay una opción doctrinal ni una “rebeldía aparatosa”. Son decisiones individuales cuyo fin es “huir” de controles, “lazos amorosos dañados” y penas por delitos. La montaña es la opción de una estirpe que va huyendo de una vida y busca otra en un mundo imaginado como libre y tranquilo.

El hombre que pretendía vivir tranquilo, tenía entonces ante sí la tentación de aquellas montañas, bellas y lejanas, de valles fecundos de clima primaveral. Este “vivir tranquilo” implicaba renunciar a las grandes ambiciones, a la fortuna rápida mediante las minas o las grandes plantaciones, pero tenía el aliciente de la libérrima vida “abriendo montaña”. El recaudador de contribuciones y el cura que pasaba lista a la misa obligatoria, allá en León, concretaban de manera constante, obsesiva, la vida obligatoria del ser igual que los demás. Y entonces los rebeldes se enmontañaban. [26]

La explicación de Láscaris supone que hay un desencanto fundacional que explica el enmontañamiento. La gente huye del Estado y la Iglesia. Para Láscaris, el “enmontañamiento” produce sujetos que viven una vida eximida del peso de esas instituciones y que logran alcanzar algún tipo de vida reconciliada. Ese mundo de sitios abiertos en las montañas, las abras, ha sido narrado por Fabián Dobles en El sitio de las abras, novela publicada en 1950 y que Láscaris cita continuamente en su trabajo. Dicho esto, en esas referencias continuas no aparece algo central en el relato de Dobles: las contradicciones y las tensiones que provienen de la voracidad económica de algunos enmontañados.

Láscaris tiene como punto de partida el supuesto hecho de que Costa Rica fue, desde el siglo XIX, una sociedad agraria e igualitaria desde el punto de vista de la tenencia de tierra. Este tipo de sociedad definió una tendencia a resolver los conflictos de manera pacífica y mediante procedimientos democráticos. Además, el hecho de que la mayor parte de la escasa población costarricense se concentrara en la “Meseta Central”, entre montañas, provocó un fenómeno de aislamiento importante. Según esta interpretación, dicho aislamiento protege de la historia conflictiva en medio de la cual han vivido los países vecinos y marca el carácter tímido e individualista del costarricense. Junto a lo anterior, Láscaris parece asumir que la población costarricense conserva una cierta “unidad racial”, de tipo blanco-mestizo, que produce una homogeneidad psicológica influyente en la identidad costarricense.

La noción de “enmontañamiento” le exige a Láscaris comenzar su ensayo describiendo el territorio costarricense. Dibuja lo quebrado de la morfología, la exuberante vegetación, lo aislado del centro del país si se toman en cuenta las costas; nos muestra una tendencia a la gradación del terreno, en donde se producen distintos niveles que quiso definir como “valles”, “vallecitos” y “valleciticos” y nos hace detenernos constantemente en los recurrentes aspectos montañosos de la conformación territorial. [27] Insiste en lo agreste y dificultoso del terreno por causa de la vegetación, aún cuando éste, a su vez, ostente una tierra rica por su fertilidad y con un clima excepcional.

Esta descripción morfológica supone la dificultad de la penetración del territorio y el hecho excepcional de unos habitantes que eligieron vivir en una tierra que no fue rica y que no supuso ninguna ventaja estratégica. Además, esa discontinuidad territorial separaba, de manera natural, a sus habitantes, y al centro del país de otros países. Todo ello hizo de Costa Rica una provincia olvidada pero segura e igualitaria.

El proceso de “enmontañamiento” implica una cierta tolerancia hacia lo rudo y escabroso del terreno y revela la voluntad de aislamiento de sujetos que buscan un estilo de vida retirado y tranquilo. Para Láscaris existe una feliz coincidencia entre un territorio y unas formas de vida, hay una causalidad recíproca entre la forma del territorio y las formas identitarias de los costarricenses. [28] El vínculo entre territorio e identidad nacional, a propósito de Costa Rica, es habitual en varios ideólogos nacionalistas. Lo que quizá resulte novedoso en la interpretación de Láscaris es el valor que da a las estructuras de comportamiento e interacción típicas de la vida en la montaña.

El “enmontañamiento”, según Láscaris, produce ausencia de contacto exterior, aislamiento interno, sujetos que viven una vida eximida del peso de las instituciones, vida dura pero tranquila. Esta explicación por la vía de la vida tranquila implica una idealización bucólica del espacio de retiro costarricense.

Las estrategias explicativas de Láscaris permiten comprender los atributos de los enmontañados. Se trata de gente taciturna, pacífica, desconfiada, respetuosa de la vida humana y respetuosa del valor de la conducta de los demás. Es gente taciturna porque a solas abre brecha en la selva y construye su propia finca. Construye su hogar con su propio esfuerzo y es capaz de reconocer, como valor inherente de la acción, lo conseguido por el sudor propio. Es gente pacífica pues su finca está retirada de la finca de su vecino más próximo y no conoce pleitos por posesión de tierras. La aislada vida en familia le da un sentido de la pertenencia y el respeto por la coexistencia apacible. Hay reconocimiento de la igualdad en el acceso a la tierra.

Los enmontañados, además, valoran a los demás por cómo se conducen. Esto significa que, al no existir convenciones establecidas formalmente, sino sólo las derivadas del propio trabajo y de las cotidianas relaciones familiares, se valora la manera de ser y no el rango o posición. Este rasgo es el derivado moral más importante del carácter del enmontañado. En este atributo puede adivinarse una presunción idealizadora según la cual el campo es un espacio social que resguarda la transparencia, la inocencia y naturalidad de la intención del ser humano, frente al carácter degenerador de la vida urbana. Es también un espacio social que funda y resguarda el típico igualitarismo costarricense. El enmontañamiento, como recurso explicativo, condensa una buena parte de las significaciones imaginarias más poderosas del nacionalismo costarricense.

En Costa Rica, el discurso de la patria, Alfonso González afirma que el libro El costarricense se centra en la cotidianidad vivida y no en una cotidianidad idealizada por los discursos y por los ritos de reproducción social. [29] Según González, el mérito de Láscaris es concentrarse en aspectos de carácter más etnográfico. Sin embargo, reclama que en el discurso de Láscaris hay una discursividad orientada a rescatar la cotidianidad “del mundo rural” con el fin de transmitir una sensibilidad acrítica y conservadora frente a lo presente. Este discurso del valor de la cotidianidad rural, como fundamento de una identidad costarricense, formaría parte, en opinión de González, de una estrategia de “romanticismo histórico”. [30]

Según González, Láscaris era consciente del profundo carácter patriarcal del discurso acerca de las bondades del mundo rural. Sin embargo, eso no le impide diseminar una nostalgia por un pasado en el cual la forma de vida rural implicaba “relaciones humanas, relaciones familiares y pueblerinas” y que esa añoranza del pasado es nostalgia del tiempo en que todavía los costarricenses se conocían todos. [31]

Láscaris se empeñó en idealizar lo rural y a los enmontañados. González encuentra que para Láscaris se trataba de personas que eran libres, actuaban espontáneamente, sin dobleces… determinaban el curso de sus vidas y tenían un acceso directo a los medios con los cuales garantizaban su existencia y la de sus familias…experimentaban poca o ninguna coacción externa, social o económica. Vivía en paz, con tranquilidad, dedicados a su trabajo, a su tierra y a la construcción de sus vidas. [32] Tratar de esa manera al “mundo cotidiano rural”, referido a los siglos XIX y XX, implica responder de manera reaccionaria a los inminentes procesos de urbanización e industrialización y a los emergentes cambios en las costumbres de los costarricenses registrados a partir de la segunda mitad del siglo XX : en ese mundo de nuevas experiencias, el pasado, irrecuperable, se sueña. [33]

Dicho esto, lo cierto es que en El costarricense hay pistas para asumir que el análisis de Láscaris parte de una suposición que quizá González no tiene en cuenta: el mundo que allí se dibuja es un mundo ya superado y sólo queda en la nostalgia de una población que empieza a experimentar cambios profundos. Para Láscaris, ya en 1975, algunos de los patrones de convivencia que antes ha elogiado están cambiando significativamente. En la década de 1970 es palpable para él la añoranza y el culto a un pasado idealizado en el cual la vida comunitaria está integrada y la convivencia es óptima.

La nostalgia de la Costa Rica campesina y patriarcal, la del primer medio siglo, es general en la generación madura actual. Lo corriente es denostarla, o llamarla arcaica. Pero todos los costarricenses de edad madura la echan en falta. La crisis del crecimiento urbano bastaría como explicación. La menor envergadura de los políticos también bastaría. Esa nostalgia se trasluce a cada paso, en el culto al café, en el respeto a las concherías, en la mitificación de la carreta. Pero entreveo que, sobre todo, es nostalgia de relaciones humanas, relaciones familiares y pueblerinas, nostalgia del tiempo en que todavía los costarricenses se conocían todos. [34]

El costarricense es un libro que “anuncia” procesos de urbanización que van tornando cada vez más compleja la vida social costarricense. El crecimiento demográfico, la ampliación y significación de una vida urbana incipiente, una clase política mediocre y ciertos síntomas de modernización son algunas tendencias que Láscaris menciona en su libro y que le sirven como evidencias de que el país que las personas de este país imaginaban en la década de 1970 ya había dejado de existir. Su argumentación es típica de un intelectual desencantado que reconoce un proceso de racionalización social que incluye el malestar por la pérdida de modos de vida premodernos. Y frente a eso, renuncia a cierto tipo de nostalgias y delirios en los cuales cayeron otros intelectuales contemporáneos a él. Su desencanto se expresa en el claro reconocimiento de que de los paraísos solo hablamos cuando los hemos perdido.

¿Un modelo de convivencia?

1. El costarricense es un libro destinado a sostener la idea del excepcionalismo costarricense. El texto tiene una serie de virtudes analíticas y critica discursos nacionalistas que pretendían ignorar la diferenciación cultural, étnica, religiosa de la sociedad costarricense. Pero también es cierto que el texto parecería estar montado sobre una de las significaciones imaginarias más poderosas del nacionalismo costarricense: la excepcionalidad de Costa Rica. [35] Su último párrafo recoge esa finalidad apologética de la diferencia costarricense. En él se dice: vivimos en una época de obsesión igualitaria…al menos de modas de lenguaje. Pues bien, el mayor interés que encontré en el costarricense fue el de ser diferente. Y ese ser-diferente es el que he procurado recoger. [36]

Esta significación imaginaria, “Costa Rica es una sociedad excepcional en el ámbito político y cultural”, tuvo un anclaje étnico en la mayoría de filósofos e intelectuales contemporáneos de Láscaris. En el caso de Láscaris el anclaje, como ya vimos, es otro: el enmontañamiento y el aislamiento. También vimos que, para Láscaris, los procesos de enmontañamiento producen sujetos y patrones de convivencia particulares y diferentes a los del resto de la región. De eso hablaré ahora.

La tesis de que Costa Rica es una sociedad con unos patrones de convivencia particulares cruza el libro El costarricense desde el comienzo hasta el final. En el prólogo, Láscaris confiesa que decidió llegar a ser costarricense porque comprendió que esta era una comunidad vivible. [37] Para él, la noción de convivencia tiene un sentido normativo, no descriptivo. La convivencia designaría una forma de comunidad organizada sobre el mandato del respeto mutuo, un respeto entendido como condición de posibilidad de la libertad individual.

El igualitarismo costarricense paradójicamente es vinculado por Láscaris con ciertas formas de individualidad e individualización. Uno de los campos en los cuales se revela esta paradoja es en el habla costarricense, en particular en el uso del voseo, un habla arcaizante. Para Láscaris, el voseo transparenta el individualismo costarricense, su espíritu republicano e igualitario. [38] Para él, los pobladores de valles de montaña en el XVII, esos que dieron origen a los costarricenses, habían elegido vivir tranquilos, sin ambiciones, lejos de las autoridades, pero con conciencia de su origen hidalgo. El voseo viene a ser un modo de aferrarse a su origen hidalgo pues es una modalidad lingüística que ofrece posibilidades de autoindividualización y de igualdad. [39] La perduración y la generalización del voseo se explican por haberse utilizado el voseo como cauce expresivo de esa mentalidad: individualistas que se tratan como iguales. [40]

En este marco, Láscaris introduce un elemento del imaginario costarricense. Reconoce que el nivel económico de los habitantes es variado y a veces distanciado… no es que todos sean clase media. Es que todos quieren ser de clase media y no quieren que nadie deje de serlo. [41] Enlaza la clase media en primer lugar con condiciones económicas. Pero al mismo tiempo habla de su representación y del deseo que provoca. El deseo de serlo y de que nadie deje de serlo apunta a un elemento imaginario propio de la representación de la convivencia costarricense. [42]

Láscaris sostiene que es raro encontrar una comunidad en la cual se den a la vez la libertad y la convivencia. Según él, este país lo logra. Costa Rica es una población cuya vida en común consiste en respetarse mutuamente… (y) el costarricense ha desarrollado una colectividad socio-política sobre las bases de la libertad individual y de la convivencia. [43]

Esta rareza obedece, en primer término, a un asunto cuantitativo. Dice que son pocos los países del mundo en los cuales se da esa combinación. Pero también proviene de un dato cualitativo. El caso de Costa Rica es diferente porque los individuos viven y creen en esa diferencia, no les es impuesta desde arriba. [44]

Ahora bien, él es consciente de que algo de esa suposición de habitar un paraíso ha desparecido y esa desaparición provoca una tendencia nostálgica en el imaginario social costarricense. Ya en la década de 1970, Láscaris capta la añoranza y el culto a un pasado idealizado en el cual la vida comunitaria está integrada y la convivencia es óptima. Según Láscaris: la nostalgia de la Costa Rica campesina y patriarcal, la del primer medio siglo, es general en la generación madura actual. Lo corriente es denostarla, o llamarla arcaica. Pero todos los costarricenses de edad madura la echan en falta. La crisis del crecimiento urbano bastaría como explicación. La menor envergadura de los políticos también bastaría. Esa nostalgia se trasluce a cada paso, en el culto al café, en el respeto a las concherías, en la mitificación de la carreta. Pero entreveo que, sobre todo, es nostalgia de relaciones humanas, relaciones familiares y pueblerinas, nostalgia del tiempo en que todavía los costarricenses se conocían todos. [45]

La vida en la montaña es libre y no se rige por el mandato institucional de la igualdad ante las jerarquías eclesiásticas o las autoridades políticas. [46] Esta huida lejos de las relaciones de poder tiene en Láscaris motivaciones idílicas: la vida bucólica, la vida pacífica, el trabajo a solas, huir de lazos dañados o de la persecución de las deudas. Es curioso que para él el respeto mutuo provenga de un cálculo racional basado en la desvinculación o en una coexistencia pacífica a la distancia. Esto debe discutirse con cuidado.

Como una especie de compensación frente a esa suerte de apuesta por la vida desvinculada, Láscaris defiende el valor de una institución central en la historia de la vida rural costarricense: la pulpería. [47] Según él, ésta jugó un papel articulador fundamental en la vida de los enmontañados costarricenses. En su argumentación, Láscaris discute con Luis Barahona. En su libro El gran incógnito, Barahona afirma que la pulpería es un lugar de aprovisionamiento de alimentos, pero también de vicios. De hecho, lo dibuja como un sitio de reunión que propicia la vagancia y el alcoholismo. [48] Se trataría de un lugar para la diversión campesina. Sin embargo, más allá del entretenimiento variado que ofrece, es un espacio tomado por la “vulgaridad” y la “desfachatez”. [49]

Para Barahona, en su libro, el concho, el jornalero, el peón y el gamonal, representan tipos de vida derivados de aquella vida campesina que es presentada al mismo tiempo de un modo idílico y como una vida carencial por la ignorancia que la atraviesa. En especial por la ignorancia de las verdades religiosas. En esa línea argumentativa, Barahona hace un dibujo dramático de las diversiones populares: la pulpería, los deportes, y las diversiones juveniles están marcadas por la desorientación moral y solo podrán ser rescatadas mediante una especie de ilustración religiosa. Por eso, Barahona, en su ensayo, dedica un apartado a la vida religiosa y otro a la vida familiar del concho. [50]

Pues bien, en El costarricense, Láscaris responde a Barahona con un apartado titulado “Defensa de la pulpería”. [51] Allí discute las suposiciones de Barahona y propone a la pulpería como el centro de la historia de la vida cotidiana, del aprovisionamiento y de las relaciones sociales de quienes se enmontañan. Reconoce que en ella hay venta de alcohol, y que se baila y se goza. Pero Láscaris no juzga estas prácticas como necesariamente nocivas. Al contrario, en sus descripciones se nota una mirada juguetona y complaciente con el mundo de la pulpería de montaña. Además de eso, Láscaris utiliza la figura de la pulpería para hablar de una transformación significativa de la sociedad costarricense. Se trata de la progresiva conversión de la vida campesina en urbana expresada en la aparición de pulperías urbanas y suburbanas.

Así que, frente a la tesis de Luis Barahona, Láscaris defiende que ha sido la pulpería el único lazo de contacto entre los costarricenses enmontañados en sus valles de montaña, el único lugar de aprovisionamiento y de relaciones sociales. [52] En su explicación, todo parece provenir de la montaña o la naturaleza. La explicación de la vida política se sustenta en un vínculo de este tipo. Láscaris dice que los costarricenses son “conchos”. Un concho es un campesino individualista y astuto. Y aquí saca una conclusión importante: Campesino de valles de montaña, individualista y pacífico, viviendo la vida día a día y desconfiando de los gestos extremados, astuto e introvertido, el concho es necesariamente demócrata. Los totalitarismos y los cesarismos le repugnan. [53]

2. Cuando habla de doctrinarios políticos dice que, sin contradecirse, actúan “a la tica” y eso significa que evitan las extremosidades y buscan la convivencia. [54] Esto es una virtud política que está en el centro mismo de la excepcionalidad: Resolver problemas “a la tica” quiere decir evitar que la sangre llegue al río, y esto en un continente bañado en sangre, en el que la vida humana concreta e individual no vale casi nada es algo peculiar. Por eso, Costa Rica no encaja en las coordenadas generales de Latinoamérica. [55]

Es curioso que sólo pocos años después de que en Costa Rica la sangre llegó a muchos ríos gracias a un conflicto armado que dejó huellas y violencia en la vida de miles de personas, se pueda afirmar lo anterior. Constantino Láscaris no toma nota del conflicto de 1948. Tampoco toma nota de una tradición racista y xenófoba recogida en documentos oficiales, discursos y prácticas cotidianas. Cuando habla de Limón, Láscaris hace suya una cita de Miguel Salguero para quien no hay, empero, ningún problema de tipo racial, pues los costarricenses son sumamente tolerantes con toda raza y credo religioso y político. [56] Existen evidencias rotundas en contra de dicha suposición.

Como puede verse, el campesino montañés, individualista, desconfiado y astuto es necesariamente demócrata y tolerante. Este tipo de razonamiento que psicologiza los procesos históricos complejos es típico de los filósofos y de otros intelectuales de la época. [57]

Láscaris repite una tesis común en ciertas filosofías de la historia para las cuales sólo hay propiamente historia y conciencia histórica en presencia de grandes tragedias. Para Láscaris, puesto que en Costa Rica nunca pasa nada, es un país sin historia y sin conciencia histórica. El costarricense no ha desarrollado la llamada “conciencia histórica”. El sentido agudo de la historicidad o temporalidad humana colectiva es intensificada por las guerras, epidemias y grandes calamidades. [58] Láscaris delinea esta tesis al afirmar que incluso la Guerra Nacional de 1856 no originó un ciclo épico. Según él, el pueblo costarricense, como colectividad, solo una vez se ha visto poseído por la ira, y fue cuando el linchamiento de Morazán. [59] Es curioso que en momentos como estos, Láscaris se resista nuevamente a hablar de la guerra de 1948.

Él venía de una sociedad criminal y autoritaria. Llegó en 1956, sólo ocho años después de la guerra de 1948. Es cierto que hubo un pacto de silencio entre los actores de aquello. Pero Láscaris era un tipo bien informado. Quizá se trate de que reconocer y hablar de eso, de lo que no se habla, le echaba a perder un dibujo de una sociedad diferente, sin clases, sin conflictos, sin desigualdad, sin violencia. Pero Costa Rica, como cualquier otra sociedad, está atravesada por clases, conflictos, desigualdades. Algo que no tenga eso ya no es una sociedad, es otra cosa: el reino de los cielos, un ensueño o un delirio.

3. En El costarricense, Constantino Láscaris Comneno repite algunos de los motivos narrativos y de los usos metafóricos propios de un conjunto de intelectuales e ideólogos a quienes, en otro texto, he llamado nacionalistas metafísicos. [60] En los nacionalistas metafísicos hay temas comunes. Suelen hablar de esta como una sociedad racionalmente organizada. Para ellos hay una forma de racionalidad que es constitutiva de la sociedad costarricense. Esta racionalidad parece provenir, en los nacionalistas metafísicos, del hecho de que la población costarricense es blanca y europea. También hay en ellos una interpretación del pasado colonial, la pobreza, el origen de la democracia, la supuesta ausencia de conflictos sociales, el individualismo y otros rasgos, presentados como esenciales y exclusivos de un país “excepcional”. En buena medida, todos estos rasgos están tramados en una determinada comprensión étnica de la vida política y social costarricenses, y encuentran su principal función ideológica alrededor de un principio étnico de nacionalidad al cual sirven y del cual se nutren.

Aquel discurso legitimó un conjunto de significaciones imaginarias amarradas a la creencia en formas de convivencia sin conflictos, igualitarias, y respetuosas de la vida. Constantino Láscaris tuvo un papel en la articulación y diseminación de esas significaciones. Ya vimos cómo operan en su libro El costarricense. En cierto sentido, lo que él describe en sus trabajos tiene que ver con ese poderoso imaginario que merece seguir siendo analizado y discutido.

En El costarricense, Costa Rica es imaginada como una sociedad bien integrada cuyos habitantes saben convivir democráticamente y que, por ello, constituye una excepción y un modelo para el resto de sociedades de la región. Aunque contamos con suficientes evidencias de que buena parte de estas imaginaciones tiene mucho de exageración, no es mi idea detenerme en ofrecer esas evidencias. La historiografía y la sociología costarricenses contemporáneas han dedicado muchos y valiosos trabajos a ese fin.

A pesar de que podamos discutir los contenidos del texto de Láscaris, hay algo de su manera de llevar adelante el trabajo filosófico que quizá convenga destacar. Se trata de un esfuerzo interpretativo que vislumbra a la filosofía como un discurso acerca del tiempo presente. Este esfuerzo metódico y analítico es valioso más allá de las conclusiones a las que llegó Láscaris. En un cierto sentido, él es un pensador postmetafísico interesado en racionalidades históricamente situadas y en estructuras de la vida cotidiana. [61]

Aunque podemos discutir sus tesis y procedimientos analíticos, Láscaris era un intelectual crítico a propósito de los límites de su propio trabajo. Además, era un intelectual consciente de los límites de un proyecto de sociedad que ya a mediados de 1970 funcionaba empujada por la nostalgia de un mundo ya derruido para siempre.

Además, Láscaris estaba convencido de que una comunidad política democrática ha de pasar por la crítica de las decisiones y los procedimientos mediante los cuales se organiza. Aunque no lo dijera de manera explícita, intuía que había un lazo indestructible entre el trabajo filosófico y la vida democrática. En buena medida, la capacidad filosófica de construir y demandar argumentos es una forma de enfrentar las tendencias autoritarias, el embrutecimiento colectivo o las fuerzas ciegas que rigen a las sociedades antidemocráticas.

ALEXANDER JIMÉNEZ MATARRITA. Filósofo y profesor de la Universidad de Costa Rica.

NOTAS

[*] Este artículo está escrito a partir de un texto publicado en la Revista Umbral con el título de “Constantino Láscaris y El costarricense: extrañezas de un forastero en Costa Rica”. Número 34, 2017. Pp. 29-40. He revisado dicho texto y lo he ampliado con ideas tomadas de la conferencia “Imaginar un país. Costa Rica en su filosofía”, dictada, el 14 de abril de 2021, en el ciclo de conferencias y conversatorios titulado “La cultura costarricense frente al Bicentenario”. Coordinado por Adriano Corrales, dicho ciclo fue organizado por el Instituto Tecnológico de Costa Rica, el Ministerio de Cultura y la Biblioteca Nacional de Costa Rica.

1. En El costarricense, Láscaris propone tres ejes de configuración de la nacionalidad costarricense. Los dos primeros son la herencia cultural española del siglo de oro presente en el lenguaje cotidiano y el legado aborigen mesoamericano. El tercero es el más significativo. Se trata de la determinación geográfica y meteorológica producida por un proceso de enmontañamiento de la población, un predomino de lo agrícola, y un clima sin invierno. Todo ello produce, según Láscaris, patrones de identidad y convivencia de sujetos más o menos desvinculados, pero con una voluntad democrática y pacífica.

2. Fundada en 1940, la Universidad de Costa Rica comenzó sus actividades en el año de 1941.

3. Jiménez, Alexander (2000). “Constantino Láscaris en Costa Rica, Costa Rica en Constantino Láscaris”. En: Capellán de Miguel, Gonzalo y Ajenjo Bullón Xavier, Hacia un nuevo inventario de la ciencia española. Santander, España: Asociación de Hispanismo Filosófico. 369-377.

4. Jiménez, Alexander (2001). “Exilio filosófico español en Costa Rica: Teodoro Olarte, Constantino Láscaris y Francisco Alvarez”. En: El exilio cultural de la guerra civil (1936-1939). Salamanca: Editorial de la Universidad de Salamanca. 111-118.

5. Láscaris (1964). Desarrollo de las ideas filosóficas en Costa Rica. Loc. cit.

6. Láscaris, Constantino (1970). Historia de las ideas en Centroamérica. EDUCA: San José de Costa Rica

7. Láscaris, Constantino. Las ideas en Centroamérica 1938-1970. Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica. Vol. XXVII, número extraordinario (65). Junio de 1989.

8. Láscaris, Constantino (1975). El costarricense. EDUCA: San José de Costa Rica.

9. Monge Alfaro, Carlos. “La universidad y la misión de los hombres de letras”, en Revista de la Universidad de Costa Rica. (10), 7-8. 1954. 7.

10. En el número 10 de la Revista de la Universidad de Costa Rica, del año 1954, aparecen, además de la Presentación de Carlos Monge Alfaro, titulada “La universidad y la misión de los hombres de letras”, cinco artículos de fondo. Abelardo Bonilla escribió “El costarricense y su actitud política. Ensayo de interpretación del alma nacional”, Claudio Gutiérrez escribió “Ensayo sobre generaciones costarricenses”; Enrique Macaya es el autor de “Institucionalidad municipal en los orígenes de nuestras primeras constituciones”. León Pacheco tituló su trabajo “El costarricense en la literatura nacional” y Eugenio Rodríguez publicó “Debe y haber del hombre costarricense”. Los textos de Bonilla, Pacheco y Rodríguez parecerían seguir de manera más directa la ruta trazada por Carlos Konge Alfaro. Los textos de Macaya y Gutiérrez siguen una vía relativamente diferente. De hecho, el artículo de Claudio Gutiérrez, hacia el final, es el único que aborda un tema que parece no calzar con la imagen autocomplaciente de una historia sin traumas. Gutiérrez dibuja algunas de las tensiones, no resueltas, relacionadas con la guerra civil de 1948.

11. Ibíd., 75.

12. Láscaris, El costarricense, 7.

13. Ibíd., 40.

14. Ibíd., 476.

15. Idem.

16. Ibíd., 477.

17. Ibíd., 10.

18. Schutz, Alfred (2003). “El forastero”, en: Schutz, Alfred. Estudios sobre teoría social. Escritos II. Buenos Aires: Amorrortu, 95-107.

19. Schutz, Alfred y Luckmann, Thomas (2003). Las estructuras del mundo de la vida. Buenos Aires: Amorrortu.

20. Schutz y Luckmann, op. cit. 25. Acerca de la tesis según la cual sólo en el mundo de la vida cotidiana hay mundo circundante y común, véase de Husserl, E. (1962), Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. México: Fondo de Cultura, Parágrafos 50-51, 185 y 193.

21. Schutz, A (2003). El problema de la realidad social. Escritos I. Buenos Aires: Amorrortu, 17.

22. Schutz, A. La construcción significativa del mundo social. 129.

23. Schutz y Luckmann. Las estructuras del mundo de la vida, 29.

24. PNUD (2013). Aprendiendo a vivir juntos. Convivencia y desarrollo humano en Costa Rica. San José, Costa Rica: PNUD. Este Informe Nacional de Desarrollo Humano ofrece una mirada de conjunto acerca de los patrones contemporáneos de convivencia en Costa Rica. Para ello analiza discursos y prácticas relacionados con la sociabilidad, el pluralismo, la afiliación y la democracia. En este informe aparece un componente de la vida social costarricense que quizá no aparecía con total claridad en el libro de Láscaris: la desigualdad, la creciente desigualdad que experimenta Costa Rica en el presente y que marca todos los ámbitos de la convivencia.

25. Láscaris, 1975, 32.

26. Láscaris, 1975, 34.

27. …lo que me interesa destacar como descripción geográfica de Costa Rica. Que es puro monte. Láscaris, El costarricense, 21.

28. Ibíd., 32.

29. González, Alfonso (1994). Costa Rica, el discurso de la patria. San José de Costa Rica: Editorial de la Universidad de Costa Rica, 17.

30. Ibíd., 61.

31. Láscaris, El costarricense, 53.

32. González, Alfonso. op. cit., 61-62.

33. Ibíd., 63.

34. Láscaris, 1975, 53.

35. Acuña Víctor Hugo, “La invención de la diferencia costarricense”, en Revista de Historia. San José-Heredia, Número 45. (Enero-junio. 2002), 191-228

36. Láscaris. El costarricense, 477.

37. Ibíd., 8.

38. Ibíd., 185.

39. Ibíd.,180.

40. Ibíd.,186.

41. Idem.

42. Para conocer cómo ha sido constituido y cómo funciona el ideologema de la clase media en Costa Rica, George García Formación de la clase media en Costa Rica. Economía, sociabilidades y discursos políticos (1890-1950). Tesis de Maestría en Historia. Universidad de Costa Rica. 2011.

43. Láscaris, El costarricense, 9.

44. Ibíd., 10.

45. Ibíd., 53.

46. Ibíd., 34.

47. “Pulpería” designa una pequeña tienda en la cual se consiguen artículos de primera necesidad. Normalmente administrada por una red familiar, la pulpería ha sido, sobre todo en el mundo rural costarricense, uno de los centros de socialización más importantes.

48. Barahona, 1975, 35-39.

49. Barahona, 1975, 38.

50. En contraste con el llamado a una ilustración religiosa, proveniente de un pensador cristiano como Barahona, Constantino Láscaris imagina a Costa Rica desde una mirada pagana y liberal. Esto implica la ausencia de juicios éticos y llamados religiosos, pero también la presencia de una mirada desencantada, más interesada en dibujar las estructuras de la vida cotidiana que en dar soluciones espirituales. Un joven Luis Barahona parece proponer más bien un tipo de juicio moral de las prácticas cotidianas del campesino costarricense. Un Constantino Láscaris más maduro, en cambio, parece orientarse por un tipo de descripción analítica y fenomenológica.

51. Láscaris, 1975, 55-65.

52. Ibíd., 57.

53. Ibíd.,124.

54. Ibíd., 113.

55. Idem.

56. Ibíd., 94

57. He analizado estos razonamientos en mi libro El imposible país de los filósofos. El discurso filosófico y la invención de Costa Rica. San José: Editorial de la Universidad de Costa Rica, 2008.

58. Ibíd., 133.

59. Ibíd., 134.

60. Jiménez Alexander (2008). El imposible país de los filósofos. El discurso filosófico y la invención de Costa Rica. San José: Editorial de la Universidad de Costa Rica.

61. Habermas, Jurgen (1990). Pensamiento postmetafísico. Madrid: Taurus.