Dicha
reunión tomó lugar en el Palais Royal y:
M. Loucher, presidente del
Instituto, planteó la orden del día de la reunión: de cómo debía procederse para
hacer conocer en Europa la producción intelectual y artística de la América Latina.
En el curso de sus palabras, M. Loucher dijo que era menester que se haga conocer
en todos los idiomas, nuestras obras maestras, ramas recién florecidas en la gran
tradición europea. Por su parte, Gabriela Mistral dijo que para llevar a cabo esa
versión proponía gestionar la participación de un delegado español, el que podría
ser el jefe moral del Comité que se encargue de dicha labor. “Si prescindimos de
España -dijo-, haríamos una cosa fea y manca”.
El
resto del ensayo explica por qué este es un proyecto truncado y Vallejo mismo se
pregunta ¿M. Loucher quiere que Europa conozca lo que su cultura ha engendrado en
América? Y luego explica que si este es el caso tendríamos copias mediocres (con
pocas excepciones, como Rubén Darío) de los grandes escritores europeos como Cervantes,
Shakespeare, etc. pero que si tuviéramos algo original serían las “obras rigurosamente
indoamericanas” que sobrevivieron la Conquista y que nos ayudarían a “reconocer
[…] el hilo de sangre indígena como cifra dominante de nuestro porvenir.” Vallejo
agrega que es en estas obras donde los europeos podrán encontrar “algún interés
intelectual” y algunas “inesperadas luces de revelación para la cultura europea”.
Su
explicación es clara: el criterio de selección frustra el proyecto desde el principio
ya que radica en buscar la similitud con las obras de la tradición europea y aún
más, al tener un delegado español como jefe moral, refuerza el estatus colonial
de América en relación a Europa, particularmente a España. Aunque este ensayo fue
escrito al principio del siglo XX, todavía es pertinente hoy en día.
Hacia
mediados del siglo XX, grupos indígenas urbanos en Bolivia empezaron a cuestionar
políticamente algunas actitudes colonialistas que confrontaban y formaron nuevos
partidos políticos. En los 1960 y 1970, historiadores aymaras (el grupo étnico mayoritario
en Bolivia) crearon lo que se conoció como el THOA [Taller de Historia Oral Andina]
formado por María Eugenia Choque Huanca, Carlos Mamani, Silvia Rivera y Ramón Conde,
quienes empezaron a formular una nueva perspectiva histórica de sus tradiciones
culturales y a escribir su propia historia. Publicaron textos sobre el papel de
líderes indígenas como Santos Marka Tula, por ejemplo.
Al
mismo tiempo surgieron autobiografías indígenas, como la de Luciano Tapia, Ukamau Jakawisaja. Asi es nuestra vida (1995),
[2] fundador del partido MITKA (Movimiento
Indio Tupak Katari), uno de los primeros diputados aymaras y candidato a la presidencia
de Bolivia en 1988.
También
se manifestaron estudios sobre el tejido, y aquí comentaré la obra de Denise Arnold
y Elvira Espejo: El textil tridimensional.
La naturaleza del tejido como objeto y como sujeto y específicamente la entrevista
que les hice a las autoras en el 2015 (publicado el 2018), sobre ese libro y sobre
la importancia de Elvira Espejo como tejedora.
¿Cuál es la importancia
de estas voces?
¿Por qué estas voces
son decisivas para el pensamiento latinoamericano? ¿Por qué Bolivia no es reconocida
en antologías latinoamericanas, especialmente en términos de su aportación indígena?
En
su ensayo, César Vallejo cuestionó una aproximación dogmática en el campo cultural
y filosófico, el de la imitación. El paradigma europeo como base de valoración de
las producciones indígenas ha formado la base del sistema social-educativo. Pero
también ha dominado el pensamiento en el concepto de la “representación” en sí,
el de la interpretación del mundo, los textos, el arte, el cine, etc. Aquí solo
nos limitaremos a ver cómo el pensamiento indianista en Bolivia cuestiona este paradigma
dogmático de la imitación al mostrar la sobrevivencia e interpretación de formas
de ver la historia y la cultura en sí. Las comparaciones con el pensamiento europeo
muestran el diálogo con lo indígena, las fuerzas que se oponen, las diferencias
necesarias para pensar el mundo contemporáneo. De ninguna manera se quiere adoptar
el papel del M. Loucher. Más bien se trata de mostrar la fuerza de sobrevivencia
de ciertas ideas de nuestro pasado, y su regeneración en los grupos indígenas contemporáneos.
En este ensayo, me ocuparé solo de algunos de los aspectos de este pensamiento.
Escritores
indígenas como Carlos Mamani y Luciano Tapia cuestionan la visión dominante de la
historia al mostrar la forma de pensar indígena, ya sea explícitamente en la disciplina
de la historiografía como Carlos Mamani, ya sea en su forma de pensar la autobiografía
y la vida propia, como lo hace Luciano Tapia. Este último transforma un género como
la autobiografía, hace de un recuento individual uno colectivo, y marca la presencia
del “nosotros” aymara (el jiwasa) como
definidor de la identidad aymara. Es decir, el “yo” solo puede definirse a través
de un “nosotros”, pronombre predominante en este idioma, más importante que el “yo”
en otras lenguas. Estos textos muestran la riqueza del presente indígena y ofrecen
una forma de pensar diferente, una aportación nueva e ignorada hasta ahora.
Elvira
Espejo, gran artista tejedora, pintora, poeta y cantante, directora del MUSEF (Museo
Nacional de Etnografía y Folklore) utiliza el tejido (ya no la escritura en este
caso), no como producto acabado, sino como un proceso y así expone el pensar indígena
en una entrevista sobre este tema (Salmón, El
textil 2018). Es decir, emplea la acción del tejer como la forma de pensamiento,
un accionar que viene de sus ancestros que también eran tejedoras.
En
el campo sociopolítico surgen obras como la de Álvaro García Linera, Forma valor y forma comunidad (1995) [3] y la de Felix Patzi Tercer Sistema. Modelo comunal: Propuesta alternativa
para salir del capitalismo y del socialismo (2011) [4] donde se valora la vigencia de las culturas indígenas en el presente.
En el caso de García Linera, son las formas vigentes comunarias indígenas que persisten
en el territorio boliviano, como formas de emancipación política. Y al mismo tiempo,
el pensamiento de Marx le es útil para ver como el capitalismo ha cambiado la realidad
comunal boliviana y a su vez para percibir su sobrevivencia sociopolítica. En el
caso de Patzi, se trata de reconocer un sistema comunal para salir de las categorías
políticas impuestas como socialistas o capitalistas que servirían para un posible
cambio. Así, estos pensadores reconocen prácticas sociales indígenas que desafían
formas dominantes de organización y de pensamiento. En lo que sigue, voy a exponer
el cuestionamiento de la historia y del pensar con textos del historiador Carlos
Mamani, del líder sindical, Luciano Tapia y la artista Elvira Espejo.
La importancia de la
historia como experiencia indígena
En 1992, Carlos Mamani
publica su obra fundamental sobre historiografía indígena, titulada: Los aymaras frente a la historia: Dos ensayos metodológicos. [5] Mamani mismo lo explica: “Este trabajo
está destinado a reflexionar sobre el problema colonial en la arqueología y la historiografía.
Somos un pueblo colonizado que estamos en lucha por liberarnos y ser nosotros mismos”.
Su
ensayo enfatiza la necesidad de cambiar el concepto de historia como progreso lineal
que, según él, sitúa al pasado indígena como un pasado muerto y mira a las ruinas
arqueológicas como objetos inertes. De acuerdo con Mamani ese pasado está vigente,
esos objetos son “w’akas”, están vivos
y forman parte de rituales individuales y colectivos, especialmente en el campo
donde “la colonización es débil”.
La
ruptura con el historicismo, con la visión lineal de la historia que hace Mamani
es importante porque el pasado, para la percepción indígena, está siempre en proceso
de recrearse a través del mito, tal como en el mito de Tupak Katari, el líder indígena
que se rebeló contra España bloqueando todas las entradas a la ciudad de La Paz
durante cuatro meses, algo que provocó el hambre de los residentes españoles. En
1781, Katari fue apresado y descuartizado, estirado por sus extremidades por cuatro
caballos. El mito cuenta que antes de morir, Katari dijo: “Volveré y seré millones”,
cuando las partes de su cuerpo se volvieran a juntar. Al referirse Mamani a la “reconstitución
del pueblo indígena después de que ha sido despedazado por la colonización cuando
su territorio fue dividido en ´naciones modernas´”, alude a este mito, como una
reinterpretación, como una forma de acción para recuperar el territorio indígena.
Su
aproximación histórica difiere de aquella historiografía tradicional y de algunas
nuevas tendencias de enfocar la historia desde las bases, llamada microhistoria.
En primera instancia, la perspectiva aymara parte de una “necesidad vital”, diría
Nietzsche, [6] en el sentido cultural,
social y político. En segundo lugar, se proponen nuevos paradigmas en los cuales
la concepción histórica está íntimamente ligada no solo a lo temporal sino también
a lo espacial. Es decir, una concepción histórica que junta tiempo y espacio en
el término pacha o, según Mamani, “que
conjuga en una sola las dimensiones de tiempo-espacio […] Nuestra lucha contra la
ruptura colonial significa para nosotros volver a reunir tiempo y espacio en la
unidad pacha” (Mamani). La ruptura colonial a la que alude se da también al nivel conceptual,
en la separación de los conceptos de espacio y tiempo que a su vez concibe al tiempo
como algo que cambia en la forma de progreso, y percibe al espacio como estático;
conceptos no divorciados para la percepción indígena.
A su
vez, para Mamani, la expresión aymara Qhiparu
nayraru sartañani (mirando atrás vamos
a ir adelante) es la expresión más vívida de la concepción del tiempo que está implícita en nayrapacha […] mirar atrás, hacia el pasado, conocer nuestra historia,
saber cómo ha vivido y luchado nuestro
pueblo a lo largo de los siglos, es condición indispensable para saber cómo orientar
las acciones del futuro; uniendo las dos palabras tenemos nayrapacha: tiempos antiguos.
Mamani
aclara que esta percepción no es una “visión de progreso”, es una convicción de
que “el pasado [puede] ser regenerado en el futuro”. Propone un paradigma historiográfico
que cuestiona la visión historicista del transcurso lineal de la historia y lo ejemplifica
a través del mito de Chuqil Qamir Wirnita que apareció en la Colonia, para mostrar
cómo este mito se actualiza en el presente contemporáneo. Wirnita es una joven española
que entra en amores con Katari, serpiente que se convierte en hombre para enamorarla.
Cuando los padres de Wirnita se dan cuenta de su preñez queman “los engendros demoníacos”
que da a luz. En ese momento sucede un encantamiento: “el espacio conquistado por
los españoles fue invadido por los kataris
(serpientes), que en ese momento hicieron oscurecer el día”.
La interpretación que Benjamin
hace del mito redefine a este dentro de una filosofía materialista de la historia.
En primer lugar, privilegia el momento, el ahora de la interpretación. En este punto,
coincide con la función de la historia para el pueblo aymara que parte de una experiencia
de discriminación que ha persistido hasta el presente. En segundo lugar, el papel
del mito es importante en las dos interpretaciones como factor de rebelión y subversión.
Hasta se podría interpretar que el mito en sí de la Wirnita ejemplifica la noción
de mónada de Benjamin. Para éste, al
pensamiento no pertenece sólo
el movimiento de las ideas, sino también la detención de éstas. Cuando el pensamiento
se detiene de golpe en una constelación cargada de tensiones, le imparte un golpe
por el cual la constelación se cristaliza en una mónada. El materialista histórico
afronta un objeto histórico única y solamente cuando éste se le presenta como mónada.
El
“encantamiento” del mito de la Wirnita y el oscurecer del día que invaden el espacio
conquistado por los españoles es un “congelamiento” de la historia en el momento
de rebelión. Es decir, es “congelamiento” en dos sentidos, al convertirse en mito
como una constelación y en el sentido literal de “encantamiento” dentro del mito
en sí cuando la acción de rebelión se congela en el tiempo y espacio por la invasión
de los kataris (serpientes). Para Benjamin
el congelamiento de la historia se da en una mónada y marca la salida del continuum
de la historia. Para la historia aymara, es el significado y la función del mito:
la “recreación permanente” de la historia en el presente contemporáneo, lo que en
la historiografía aymara se denomina el nayrapacha.
Aún
más, para Benjamin la experiencia del mundo se da a través del mito porque este
le da sentido al mundo. [8] El mito,
entonces, viene a ser una forma semántica que permite la experiencia. El “congelamiento”
del mito de la Wirnita sirve para interpretar las rebeliones en el siglo XX, como
las de 1979, que gracias a los bloqueos de caminos paralizaron la ciudad de La Paz
(Mamani). Esta interpretación como repetición
del mito también muestra esta relación del mito y su realización en los hechos del
presente. En la concepción del mito como recreación y el pasado como futuro se ve
esa unicidad, esa relación estrecha entre el discurso historiográfico y la potencia
de los hechos, entre el mito y la experiencia, entre el pasado y el futuro, relación
presente en el concepto de nayrapacha.
Qhiparu nayraru uñtas sartañani (mirando
atrás vamos a ir adelante) es un paradigma historiográfico donde el mito expresa
su fuerza al actualizarse en la realidad histórica. Esta identificación del mito
y su actualización no es una correspondencia entre hechos y texto, es decir, no
es una representación sino una expresión de la identidad de este texto con la realidad;
una expresión que funciona también en el sentido temporal: el “mirando atrás vamos
a ir para adelante” equivale al ya conocido ángel de Benjamin que camina hacia el
futuro mirando atrás.
La
interpretación del nayrapacha tuvo otros
desarrollos recientes, por ejemplo, en el campo de la lingüística, en un ensayo
de Rafael E. Nuñez y Eve Sweetner. [9]
Este estudio publicado en el 2006, muestra videos de aymaras (conocedores o no de
la lengua aymara) moviendo el brazo hacia adelante para mostrar que el pasado está
enfrente. Los autores también afirman que el idioma aymara es el único que tiene
esta perspectiva. Lo que se puede afirmar aquí es que el idioma es espacial, corporal:
es visual, es el nayra, es la imagen y
es lo que es posible “conocer” según este estudio.
Otra
reinterpretación del nayrapacha [10] se llevó a la pantalla en la película
La nación clandestina (1989), del director
Jorge Sanjinés, tres años antes del texto de Carlos Mamani. Algunos críticos han
interpretado esta película como un querer “volver” o querer “revivir” una tradición
del pasado aymara. Y creo que aquí es importante recordar la palabra que usa Carlos
Mamani: el pasado se recrea, se regenera, no vuelve. Esta sutil diferencia
es muy importante porque cuestiona una concepción del pasado como recuerdo que vuelve,
lo cual implicaría un fatalismo donde no habría espacio para otras miradas, u otras
interpretaciones. Y también implicaría que el pasado es una línea de progreso que
no reconocería una convivencia de tiempos donde pasado, presente y futuro conviven,
y donde hay una apertura para la creación de algo nuevo.
El
concepto del nayrapacha hace recordar
esa perspectiva no historicista de la convivencia de tiempos. Por ejemplo, según
el estudio de Nuñez/Sweetser cuando los aymaras filmados mueven el brazo hacia adelante
al hablar del pasado, para indicar que el pasado está adelante y no atrás, no es
que todos los hablantes estén recordando algo, no es un recuerdo del pasado, sino
es un pasado virtual, en términos de Gilles Deleuze, no es un pasado recordado.
La virtualidad está escrita en el cuerpo andino, es un conocimiento corporal, como
dirá Elvira Espejo, más adelante, cuando hable del proceso de tejer. [11]
El
nayrapacha en La nación clandestina está en la forma fílmica del plano secuencia integral,
más que en el contenido de la película. Es decir, el plano secuencia muestra que
no hay cortes en la filmación, así como no hay cortes en el curso del tiempo, por
eso, el protagonista Sebastián Mamani, ve su pasado pasar desde un presente espacial,
encima de una montaña, viendo el espacio donde tomó lugar la consumación de su amor
con Basilia. [12] Lo que el cine puede
mostrar es que el espacio y el tiempo no pueden estar desligados, como se ve en
este plano secuencia. Esta noción de pacha,
de repente, muestra la imposibilidad de separar el tiempo del espacio con el plano
secuencia integral. El antropólogo William Sullivan [13] explica claramente que los Incas sentían este cambio perpetuo de
tiempo/espacio como una ansiedad, ya que si uno dice “te veo mañana en el mismo
lugar y a la misma hora”, no hay tal cosa, el espacio que en el mundo contemporáneo
se piensa que no cambia, es otro al día siguiente, así como el tiempo. Pacha, según Sullivan, significa tiempo y
espacio simultáneamente. Si este es el significado en quechua y aymara, no hay posible
“retorno” de un pasado, que sería una interpretación historicista de esta película,
o del pasado indígena. Por lo tanto, cuando Sebastián mira su pasado, en este plano
secuencia, está mirándose como en un espejo, donde ese Sebastián, no es el mismo,
es “otro” siguiendo el concepto de pacha.
Luciano Tapia y la autobiografía
Luciano Tapia fue líder
político aymara, fundador de uno de los partidos más importantes de los 1980, el
MITKA, en el cual participaron otros líderes, como Constantino Lima y Felipe Quispe,
este último también participó como guerrillero en el grupo “Los Ayllus Rojos” del
cual fue parte Álvaro García Linera. Tapia quiso separarse de la corriente marxista,
que, según él, les quitaba valor a sus propias formas de pensar y hacer política.
De ahí surge su texto, su autobiografía como una forma de expresar su experiencia,
su vida, como la fuente del pensar, no solo suya sino de todo un grupo étnico, pensamiento
que llamó indianismo.
Ukamau Jakawisaxa (Así es nuestra
vida) fue un texto donde un 75% fue escrito y el resto grabado
por el autor para su transcripción por los editores Christina Bubba y Javier Mendoza.
Esta dualidad de la forma oral de su tradición, junto con la forma escrita de su
contexto, está presente en su obra. De hecho, está presente también en el título
en aymara y castellano. Aún más está en su forma de pensar el “nosotros” de la lengua
aymara donde hay dos tipos de nosotros: nayanaka que
se refiere a diferentes yos con ‘egos’ aislados que no conocen ni tienen la necesidad
de convivir en consenso porque mantienen su individualidad y el jiwasa, la muerte del ego, que provoca que
los egos dejen de tener vigencia…” En palabras del historiador Ramón Conde, [14]
“el nayanaka
es un ‘yo en plural’, el nosotros como la pluralidad de yos [que agrupa a sujetos
diferentes] y [en el nosotros de jiwasa]
el yo es más lejano, donde el otro es más íntimo, más próximo”, es decir desaparece,
o muere el ego.
La
vida que cuenta Tapia cubre desde su niñez en el ayllu donde nació, el traslado
de su familia a las minas cuando él tenía cuatro años, su vida de minero y después
de líder sindical, su traslado al Alto Beni cuando se cierran las minas, su persecución
y encarcelamiento a raíz de su participación como líder sindicalista durante la
dictadura militar de Hugo Banzer (1971-1978; 1997-2001), y la fundación del MITKA.
¿En que radica la singularidad
de Luciano Tapia para el pensamiento de hoy?
En primer lugar, transforma
la forma autobiográfica del texto y reafirma su pensamiento aymara al poner el sujeto
de la autobiografía como un “jiwasa”,
donde el “yo” es igual al otro en términos étnicos: cuestiona la existencia de un
“yo” como sujeto único.
b. Valoriza el evento, la actuación, la
experiencia, como forma de conocimiento del pasado en oposición a valorar una ideología,
critica especialmente el rol de líderes marxistas. Por lo tanto, la fuerza de lucha
está en la experiencia y no en las ideas concebidas como abstractas. De esta forma,
cuestiona el conocimiento académico que lo denigra. De hecho, no hay críticos que
hayan estudiado este texto hasta el presente.
c. Retoma una forma de concebir lingüísticamente el tiempo
pasado del idioma aymara, donde hay dos formas: un pasado de conocimiento personal,
de testigo, y un pasado general no reflejado en la experiencia de uno mismo. Al
formarse un jiwasa, un común de la experiencia
aymara, se concretiza el pensamiento para formar la base del indianismo como partido
y movimiento político. En este sentido, la forma partido político es una forma indígena
al plantear sus bases, no como ideología, sino como praxis vital para la sobrevivencia
del pueblo indígena y así subvierte la “forma” partido, para poder participar como
candidato indígena en Bolivia. Esta es la gran creatividad de Luciano Tapia.
En segundo lugar, al nivel de una concepción histórica:
a. esta biografía es una microhistoria
(en este caso de un individuo/grupo étnico) que cuenta 75 años de historia boliviana
desde la perspectiva de un aymara. Se trata, por lo tanto, de una aportación a la
historia oficial, la cual había invisibilizado la experiencia indígena;
b. transforma la percepción histórica
como un compendio de hechos objetivos, donde el historiador se aleja del objeto
de la historia. Aquí, la contribución indianista implica que su pensamiento no puede
disociarse de una praxis, de una experiencia laboral, de vida de los indígenas.
Otra vez, al nivel histórico, el pensar parte de vivencias y no de postulados puramente
intelectuales y ajenos al historiador/autor.
En este sentido, la aportación filosófica-historiográfica no contribuye
a la historia de ideas o de conceptos que se identifican en un contexto histórico;
la contribución indianista implica que su pensamiento no se puede disociar de una
praxis histórica. De hecho, es una experiencia laboral y singular - la muerte de
un minero en el lugar de trabajo de Luciano Tapia - lo que detona un proceso de
concientización y de indagación histórica. De esta manera, el pensar y la concientización
indígena están indisolublemente ligados a la experiencia, a la reflexión desde las
prácticas diarias, al vivir cotidiano, y no a una simple identificación y elección
de conceptos en el trazado de una “ideología autóctona”. La singular contribución
de la perspectiva indianista reside en valorar un pensar que parte de las vivencias
en oposición a postulados puramente intelectuales. Esta oposición y diferenciación
es importante para la concientización de su pensamiento algo que también reflejaría
la otra forma del “nosotros” aymara, el nayanaka,
que también significa “nosotros, pero no Uds.” [15]
Las
interpretaciones de la historia indígena tanto de Luciano Tapia como de Carlos Mamani
se basan en sus experiencias como indígenas en la sociedad urbana criolla, en su
identificación con los sujetos y objetos de la historia, en una interpretación de
la historia según las concepciones del tiempo y espacio aymaras y en una revalorización
de la experiencia como elemento unificador de los grupos indígenas. Su aporte y
su validez contemporáneas dentro de la historiografía es el partir de la experiencia
y no de conceptos metodológicos como estructuras que determinen la escritura de
la historia desde el nivel del concepto mismo. Como escritores e historiadores no
están buscando un paradigma historiográfico desde el cual enfocar su historia, porque
sus escritos transcienden cualquier separación disciplinaria. El no buscar “métodos”
como punto de partida, el no partir desde conceptos ya dados y el enfatizar la experiencia
y los mitos, los acerca a concepciones de la historia como la de Walter Benjamin.
Aunque
exista esta cercanía con un filósofo occidental, sobre Mamani y Tapia se podría
decir algo que no es adecuado para Benjamin: en ellos, escribir historia y hacer
historia son el mismo hecho, en el que solo se distingue la dirección de la mirada
o la función del acto.
El texto del tejido:
La artista Elvira Espejo [16]
En Bolivia hay una tradición
de ver al textil como parte del cuerpo, como una capa más de piel, no como un objeto
de arte. Es decir, forma parte del cuerpo, de la identidad de la persona, como un
texto, un ser viviente. Esa calidad cualitativa es parte inherente del textil en
sí. Ha tenido una función comunal identitaria a través de los siglos. En el caso
de los tejidos de J’alqa y Tarabuco, comunidades pertenecientes al departamento
de Sucre, estos pudieron evadir la prohibición española de figuras de animales como
un reto al cristianismo durante la época colonial, según Verónica Cereceda. [17] Este hecho favoreció la sobrevivencia
de estas figuras y de la función identitaria del tejido para estas culturas.
Al
mismo tiempo que servían de identidad comunal y personal, también mostraban su visión
del cosmos como parte de esta identidad. Por ejemplo, en un tejido de Tarabuco hoy
en día, se ve la Vía Láctea, como un camino para viajar al mundo de los muertos.
Es decir, la visión espacial andina persiste en estos tejidos. Como dijimos en The Anthology of Spanish American Thought and Culture [18] en la concepción andina:
lo divino y lo físico eran
indistintos. Para los incas, no había separación entre la tierra y el cielo: ellos
no veían ninguna fisura, ninguna ruptura. El cielo estaba pegado a la tierra, y
por ésta se podía llegar a las estrellas de la Vía Láctea. Simplemente no había
una división entre el mundo de los símbolos y lo simbolizado (traducción propia).
Esta
idea se puede apreciar también en un dibujo de Guamán Poma de Ayala titulado “Pontifical
Mundo/las Yndias del Pirú en lo alto de España/Cuzco/Castilla en lo auajo de las
Yndias/Castilla” [19] donde el espacio
es contiguo.
Europa
esta situada dentro de la división espacial andina de hanan/urin (arriba/abajo, derecha/izquierda) indiferente a nociones
de espacio occidentales, ya que España y América parecen ocupar el mismo hemisferio.
En el dibujo de Guamán Poma el mundo se ve desde conceptos de alto/bajo. El espacio
no ocupa una realidad empírica separada y no puede ser reconocida fuera de esta
división fundamental. De hecho, las nociones de espacio como autónomas, solo surgen
a fines del siglo XVII con el descubrimiento de las leyes de Newton y la idea del
“espacio absoluto” (Aguilar; Salmón).
Vemos
cómo estas nociones del espacio vuelven a surgir sobre el tejido como proceso en
el pensamiento de Elvira Espejo. Cuando les hice una entrevista a las autoras, Denise
Arnold y Elvira Espejo sobre su libro El textil
tridimensional. La naturaleza del tejido como objeto y sujeto, [20] obtuve respuestas muy interesantes que
añadieron al valor del libro de estas autoras. Por un lado, el gran conocimiento
antropológico e histórico de Denise Arnold y su pasión por la cultura andina fue
mucho más visible, y por otro, se percibe la historia y el conocimiento de Elvira
Espejo como tejedora y como portadora de un proceso material que ha sido definitivo
en la formación de su pensamiento. Me gustaría concentrarme en la expresión de Espejo
en este trabajo por límites de espacio, especialmente, sobre su forma de concebir
el proceso del tejido.
Su
planteamiento innovador es el siguiente: el tejido no puede verse como un producto
acabado, colocado en un museo y estudiado por sus formas estéticas, colores, etc.
Como directora del MUSEF, ella cambió la forma de exhibir los textiles para poder
ver el reverso, colocándolos en paneles de vidrio. También proporcionó videos para
mostrar el proceso del tejido, junto con la exhibición de elementos necesarios para
este proceso como la importancia de los diferentes estados de la lana, la variedad
de herramientas del tejido, procesos de tinte etc.
¿Por
qué es tan importante este hecho? Como ella misma lo explica, es imposible hacer
un comentario general sobre tejidos porque cada uno es único en su forma de producción
y tiene su propia personalidad, como en el caso de los colores, ya que revelan su
naturaleza de cambio perenne que depende de muchos factores:
yo diría que en los museos
no es exactamente su mismo color, porque eso pasó por ejemplo por sol, pasó por
sombra, pasó por aire, pasó por la arcilla o por la lluvia. Entonces estos cambios
que se tienen no se los dice. Pero cuando las tejedoras miran y dicen eso es cómo
está hecha, para mí es como aún hay más para revelar. Eso es como comienza su ciencia
y su tecnología que se va desarrollando, que era importante para que nazca un textil
de lo simple, que es de cuatro urdimbres, a lo más complejo de miles de urdimbres
y miles de capas que se podría tener ¿no? En este caso, por ejemplo, ocho capas,
que muestra plenamente esa complejidad ¿no? [21]
La
complejidad del tejido está en la materia misma que ella ve como un espacio viviente,
el caso de la lana, explicado arriba. El espacio no está separado del ser del tejido,
es parte fundamental de su ser. Es decir, el tejido no puede volverse objeto, y
separarse de la cadena de producción, y este no puede separase de la materialidad
física. La materialidad del tejido no puede separarse de su esencia, es su esencia. Esta es la idea fundamental
de las autoras: considerar el tejido como sujeto y no como objeto, idea que Espejo
lo lleva al proceso de tejer para ver su indiscernibilidad con la materia, con el
espacio, con la forma andina de ver el espacio que también ya había trazado Guamán
Poma como vimos anteriormente.
La
idea de la separación sujeto/objeto ha sido dominante ya desde el mito del Génesis
bíblico, según algunos pensadores, porque muestra como un sujeto (Dios) crea un
objeto de la nada, es decir, se ve claramente el acto de “hacer” o “fabricar” algo.
Este hecho marca el papel del sujeto (como creador), ausente en otras tradiciones,
según Kojin Karatani, [22] por ejemplo,
en las tradiciones llamadas “evolucionistas”. Según este pensador, en la Grecia
clásica hubo dos tipos de pensamiento dominantes: el “evolucionista consideraba
al mundo un organismo de una forma viva y creciente; y el creacionista consideraba
al mundo una obra de arte diseñada o construida” (Karatani 5; traducción mía). La
primera concibe al mundo como devenir; y la segunda, como producto de un hacer en
el cual está presente un sujeto (creador, hacedor) y un objeto (creado). Esta distinción
determina una división alienante entre el sujeto y el mundo según otros filósofos.
Una minoría de pensadores griegos afirmaba esta última versión, que, se cree, procedía
de Egipto.
Esta
división epistemológica ya es muy difícil de desentrañar en el mundo contemporáneo.
Hay algunos textos donde coexisten ambas visiones: un ejemplo de ello es la nueva
constitución boliviana. [23] Sin embargo,
justo cuando pensamos que la tradición occidental se ha impuesto totalmente, surge
esta percepción del tejido, esta percepción del tejer donde no hay tal división,
donde vemos que este pensamiento es recuperado por una tejedora, mostrando que las
prácticas del tejer han grabado una percepción propia “evolucionista” desde la experiencia
misma del acto de tejer, grabada en la materia corporal, en la materia del tejido
como sujeto viviente. Según lo explica Elvira Espejo:
…en los Andes, nosotros tenemos
como tejedoras el lenguaje del conocimiento, yo diría, del textil, de cómo tiene
que nacer el textil. Incluso cuando una mujer está embarazada, dicen no tiene que
ovillar los hilos, pero sí puede escarmenar la lana, por ejemplo. Y escarmenar la
lana, por ejemplo, del camélido o podría ser de la fibra vegetal. Para poder entender
porque toda la fibra pasa por una buena selección…a partir de los tres, cuatro años,
uno ya va enseñando toda esa textura de la lana, de como manejar…la cerda, la fina,
la extrafina, para separar, y ver qué materia prima le va a ayudar…Entonces esa
comunicación de las manos y las texturas es primordial para una niña para que pueda
distinguir…y eso es muy difícil…esa sensación de como tocar la suavidad…como tocar,
como palpar, como distinguir las texturas para poder entender (Salmón El textil).
El
conocimiento de las manos, del sentir es difícil aprender a través de un conocimiento
académico, según explica más adelante. De esta manera, pone el conocimiento de la
experiencia, del sentir como esencial para el pensar y con esto cuestiona la jerarquía
del pensar abstracto o “fijo”, como dice ella. Así destaca su forma de conocer y
su forma de entender el mundo. Enfatiza que en la creación de textiles se empieza
con aprender a tocar la lana, y que el proceso de producción ES el proceso del saber,
que está presente en el cuerpo, en el sentir, en el palpar.
Para
resumir la importancia del proceso de producción como proceso de conocimiento para
el tejer podríamos decir:
1. Que el tejido no se puede ver o entender
en términos de “representación”, qué significa este diseño o qué representa, algo
que tanto Arnold como Espejo enfatizan.
2. El proceso de producción está muy ligado
a la naturaleza que implica la comunidad de animales, aire, arcilla, etc. Por lo
tanto, el sujeto, la tejedora, en este caso, no tiene el control sobre este ambiente,
como es el caso del color, por ejemplo. Como ella misma lo explica: cuando el textil
“duerme” en diferentes lugares, cambia. El espacio actúa, es un ente en este proceso. “Sin ese entendimiento [este proceso
de producción] es muy complejo entender ya que …[el] pensamiento [se vuelve] simplificado
y, además, estático (Salmón, El textil
21).
3. El conocimiento desempeña un papel importante
de comunicación para la comunidad de tejedoras, como señala también Arnold, así
como con el ambiente.
4. Espejo formula su concepción diferente
de las nociones de sujeto y objeto en la entrevista a las autoras. Es una de las
primeras declaraciones que compara el pensamiento de “afuera” y el de su comunidad.
Según ella, la noción de objeto viene de afuera, de una época industrial cuando
“ya no valoras el sentimiento de la persona [en términos de] como acabamos de tocar,
la textura de oler, de tener toda esa red de comunicación…” y se lo ve como un “objeto
que no tiene vida…Para nosotras…la cadena operatoria era primordial para poder entender,
porque ese ser viviente pasa por varias transformaciones para tomar su propia personalidad
(Salmón, El textil 32).
Para concluir, el pensamiento
indianista expresado en los textos comentados aquí renace en el presente contemporáneo,
en nuevas formas y nuevas expresiones como una forma de marcar su diferencia cultural,
sus formas de lucha que establecen miradas hacia una conciencia indianista, un nayanaka. Pero más importante aún para el
resto del mundo globalizado, son contiendas que hacen pensar la situación del pensamiento
dominante hoy en día.
Pensar desde Bolivia es una
forma de entablar ese diálogo con el resto del mundo en términos de la dominante
separación entre sujeto y objeto que lleva a la dicotomía hombre/naturaleza; problema
que, por ejemplo, se ha manifestado en la explotación del ambiente. En el campo
social, se percibe en la explotación del trabajo humano; en el campo filosófico,
en la concretización del pensar como praxis de vida, como el sentir concreto de
la materia. Todo ese pensar desafía esa abstracción platónica que crea jerarquías
a todo nivel; y es especialmente un desafío a las jerarquías raciales. En el campo
de la historia, se trata de recordar la virtualidad del pasado y del instante del
tiempo como espacio/tiempo ya que una concepción historicista negaría el valor de
estos pensamientos, así como negaría el presente contemporáneo en tanto posibilidad
de cambio. Pensar desde Bolivia hace pensar sobre situaciones claves que abren las
posibilidades infinitas de actuar, una actuación que incluye de manera decisiva
el acto de pensar.
NOTAS
Partes de este texto fueron publicadas en mi libro Decir nosotros en la encrucijada del pensamiento
indianista (La Paz: Editorial Determinación, 2012, 2013, 2017). También pertenecen
a una charla en la University of Alabama el 4 de febrero, 2019, gracias a la gentil
invitación de Marie-Eve Monet.
1. Cesar Vallejo, Desde
Europa: crónicas y artículos, 1923-1938 (Lima: Ediciones Fuente de Cultura,
1987) 191-193.
2. Luciano Tapia, Ukhamawa
Jakawisaja (Así es nuestra vida). Autobiografía de un aymara (La Paz: Hisbol,
1995).
3. Álvaro García Linera, Forma valor y forma comunidad (La Paz: Muela del Diablo; Comuna; CLACSO,
2009).
4. Feliz Patzi, Modelo
comunal: Propuesta alternativa para salir del capitalismo y del socialismo 2da
ed. (La Paz: no información editorial, 2011).
5. Carlos Mamani, Taller de Historia Oral Andina, Los aymaras frente a la historia: Dos ensayos
metodológicos (Chukiyawu: Aruwiyiri, 1992).
6.
Friedrich Nietzsche, Untimely Meditations,
ed. Daniel Breazeale (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).
7. Walter Benjamin, Ensayos
escogidos, trans. H. A. Murena (México: Ediciones Coyoacán, 1999).
8.
Joseph Mali, Mythistory. The Making of a Modern
Historiography (Chicago, London: University of Chicago Press, 2003) 232.
9.
Rafael E. Núñez, Eve Sweetser, “With the Future Behind Them: Convergent Evidence
From Aymara Language and Gesture in the Crosslinguistic Comparison of Spatial Construals
of Time”, Cognitive Science 30 (2006):
401-450.
10. Un estudio más extenso de esta película se encuentra en el capítulo 4 de mi libro Decir nosotros en la encrucijada del pensamiento indianista, edición del 2017, 87-97; también en Andrés Laguna, ed. La sangre de la nación. Lecturas de Yawar Mallku y La nación clandestina, próxima publicación.
11. Ver también Paolo Virno, Déjà Vu or the End of History (London, New York: Verso, 2015) para ver la diferencia entre pasado recordado y pasado como potencia (virtualidad)
así como los libros de Gilles Deleuze sobre cine, Cinema 1 y Cinema 2, trans.
Hugh
Tomlinson y Robert Galeta (Minneapolis: University of Minnesota Pres, 1989).
12. Josefa Salmón, Decir
nosotros en la encrucijada del indianismo (ed. 2017) 92.
13.
William Sullivan, The Secret of the Incas.
Myth Astronomy, and the War Against Time (New York: Three Rivers Press, 1966).
14. Entrevista a Ramón Conde, noviembre, 2003.
15. Conversación con el lingüista aymara Juan de Dios Yapita,
2011.
16. Parte de este material fue presentado en Loyola University,
“Rediscovering Culture through Textiles: Indigenous Bolivian Perspectives” gracias
a la gentil invitación de Office of Diversity and Inclusion, bajo la dirección de
Sybol Anderson, 19 de septiembre, 2019.
17. Josefa Salmón, Yuyay.
Pensamiento o memoria en los tejidos de Jalq’a y Tarabuco/Yampara. Una conversación con Verónica Cereceda. Video (2014).
18.
Jorge Aguilar Mora, Josefa Salmón, Barbara Ewell, Anthology of Spanish American Thought and Culture (Gainsville: University
Press of Florida, 2017, 2020).
19. Felipa Guamán Poma de Ayala, El primer nueva coronica i bven gobierno compvesto
por don Phelipe Gvaman Poma de Aiala, Senor i Principe, eds. Meliza Daniela
Ayaviri Arias y Luis Alberto Vera Delgadillo (La Paz: La Marigalante Editores, 2015)
51.
20. Denise Arnold, Elvira Espejo, El textil tridimensional: La naturaleza del tejido como objeto y como sujeto
(La Paz: Edición ILCA, 2013).
21. Josefa Salmón, El
textil tridimensional. La naturaleza del tejido como objeto y como sujeto. Una conversación
con las autoras: Denise Arnold y Elvira Espejo Ayca, libro/DVD (La Paz: Plural
Editores, 2018) 21.
22.
Kojin Karatani, Architecture as Metaphor.
Language, Number, Money, trans. Sabu Kohso, ed. Michael
Speaks (Cambridge, Massachusetts, London, England: MIT Press, 1995).
23. Ver el capítulo “La presencia indígena en la nueva constitución
boliviana”, Decir nosotros en la encrucijada
del pensamiento indianista (ed. 2017) 71.
JOSEFA SALMÓN es autora de El espejo indígena. El discurso indigenista en Bolivia 1900-1956 ([1997] 2013), Decir nosotros. En la encrucijada del pensamiento indianista. ([2012] 2017) y co-autora de Anthology of Spanish American Thought and Culture ([2017] 2020) y entrevistas sobre pensamiento boliviano: Álvaro García Linera, Felix Patzi, Luis Tapia, Carlos Mamani, Elvira Espejo/ Denise Arnold, Marcos Loayza y Jorge Sanjinés. Fue cofundadora de la Asociación de Estudios Bolivianos y editora de su revista. Desde el 2020 es profesora emérita de Loyola University New Orleans donde ha enseñado cursos sobre pensamiento latinoamericano, literatura y cultura andina, cine latinoamericano, cultura latinoamericana, la revolución mexicana en cine y ficción, teoría marxista, y cursos de español e italiano. También dictó la materia “Revolución en cine y ficción” para la maestría de la Carrera de Literatura en La Paz en marzo, 2019.
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